Lundi 26 avril 2010 1 26 /04 /Avr /2010 20:26

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 De la négritude  

 

« La logique commande rarement les actions humaines et n’a pas grand-chose à voir avec l’Histoire ». Jack CORZANI, La littérature des Antilles-Guyane Françaises

 

Toute l’œuvre poétique et dramatique d’Aimé Césaire est l’expression d’une émotion soutenue par le sentiment de la dignité de l’homme-nègre. Certes, il est possible de nous objecter qu’un travail aussi cohérent et lucide que l’œuvre de Césaire ne saurait être interprétée à partir de l’émotion, conception qui trahirait la nature ir-rationnelle de la Négritude. Pourtant, nous aurons à le montrer, c’est au nom de l’émotion ou de l’émotionnel, étant plus précis, que tenterons de diriger notre étude. Cette émotion, nous la désignerons par l’indignation. Césaire s’indigne du traitement que l’homme nègre a subi, de la représentation dans laquelle il s’est trouvé enfermé par l’idéologie coloniale européenne.

Nous formulons notre hypothèse de lecture en faisant remarquer que l’œuvre d’Aimé Césaire est une longue protestation, le cri profond d’indignation contre tout ce que le nègre, les « dominés » ont connu depuis la Traite jusqu’à nos jours[1]. Par ailleurs, ce cri perdrait son sens s’il n’était pas préalablement l’expression d’une contradiction intérieure, la réaction[2] à la dénégation de l’homme nègre dans sa dignité. En cela, ce cri ou cette révolte représente un parti pris en faveur de la dignité du nègre. Cela dit, nous nous intéresserons à la temporalité qui constitue et traverse cette contestation contre la réification du nègre et au projet de redresser le nègre, assommé de toutes les insultes. On en vient, enfin, à la question qui guide ce présent travail : quel est le mode temporel que reçoit l’indignation dans l’œuvre de Césaire ?

D’abord nous appuyant sur ce que nous venons d’évoquer concernant l’œuvre d’Aimé Césaire, nous considérons que l’indignation recèle une double temporalité, enchâssée l’une dans l’autre : nous pouvons mettre à jour la temporalité de la colère qu’implique l’acte indignant et celle du sens intime de la dignité de l’homme que porte tout être de sentiment (nous ne définissons pas ces notions que nous laissons à l’intuition de chacun à préciser, puisque nous supposons qu’un travail de définition nous forcerait à déborder le cadre de ce travail). La colère est à penser en relation au passé, en ce que l’acte indignant est l’acte qui vient d’être perpétré, l’acte déjà produit. Le sens intime de la dignité de l’homme nous renvoie à une expérience d’une profondeur, comparable à ce qu’a découvert Lévinas lorsqu’il étudie le temps dans le sillage de la phénoménologie husserlienne[3]. La dignité renvoie à une profondeur, abyssale, elle débouche sur une réalité irréductible à toute forme de chosification, elle est une réalité immémoriale. Elle est un dépassement du temps dans l’innommable humain que toute tentative, toute pratique réifiante révolte, exaspère jusqu’à la « réparation ».  

Ces considérations nous permettront à mieux focaliser notre attention sur la temporalité de la protestation césairienne, comme double temporalité de l’indignation et du procès de la dignité humaine. Nous la penserons comme un mode d’être avec le passé, d’être dans le passé. Un passé ambivalent qui maintient une tension interne que nous désignons par l’inconsolation[4].

Une tension dont l’enjeu consiste à dresser le procès-verbal de la barbarie européenne au regard des valeurs profondes des droits de l’Homme. Ce que nous montrerons en fin de compte c’est l’évitement du présent auquel conduit l’œuvre de Césaire, qui procède toujours à la réhabilitation d’une dignité niée et d’une identité conspuée. La temporalité césairienne est celle du retour au pays natal, au natif natal, à l’origine (il serait bien qu’un jour nous nous occupons à montrer le double sens que peut recevoir le terme retour chez Césaire, quand nous l’associons au terme « origine »). Notre travail présupposera une phénoménologie du retour par lequel nous appréhenderons plus explicitement le mouvement d’aller que dissimule le retour. Il s’agit d’un passé qui est du passé et d’un retour au passé. Dans la mesure où la terre natale, le pays natal est celui qui a été laissé à l’aller, le retour au pays est le retour à l’histoire.

Nous lirons dans l’œuvre de Césaire le natif et le natal comme des modes de désigner l’Afrique, lieu de l’immémoriale dignité du Nègre, lieu d’avant l’avilissement européen. Enfin de parcours notre question deviendra : peut-on exhumer une identité conspuée?

 

 

Le « nègre » saisi par la philosophie : un concept au carrefour du théologique et de l’historique. L’attitude par laquelle on enferme l’autre dans les « corsets étroits » du racialisme ne tient pas son fondement de la philosophie : la philosophie, dans cette matière, est l’actualisation d’un discours théologique. Si d’une certaine manière la philosophie sera mobilisée au secours d’une pensée dont on a du mal à accepter sans se glisser dans l’idéologie, il faudra d’abord que la religion, lieu de croyances fondamentales sur l’ordre du monde, mette à la disposition de la philosophie, de la théologie des structures d’interprétation. Dit ainsi, il importe de remarquer que la philosophie se passe en bien des cas de la raison pour se satisfaire des présuppositions qui, du point de vue des principes de la raison, ne trouvent aucun appui. C’est dire aussi que la philosophie ne se pratique pas toujours au regard des contraintes internes de la raison (rationnelle et raisonnable), qu’elle ne tient pas toujours d’elle-même sa structure de pertinence. Nous avons, ailleurs, partant de la relation que Robert Blanché a établie entre raisonnement et intuition, montré que la raison ne se fonde pas elle-même, elle est habitée ou elle habite un non-lieu dont la nature rationnelle reste très contestable. La dérive des pensées dites rationnelles de la philosophie et de la science tient de cette faillibilité, ce fond anté-rationnel qui habite la raison, dès lors, capable de subir toutes les perversions possibles.

Les Nègres sont victimes d’un terrible concours de circonstances : la formulation d’une conception de l’altérité, marquée par une religion du salut en expansion (le christianisme), elle-même marquée par le traumatisme des traitements qu’elle a connus dans la Rome et l’invasion des barbares ; ensuite la découverte du Nouveau-Monde et le capitalisme naissant stimulé par un besoin incontrôlable de capitaux et matières premières et de main d’œuvres, qui en vient à mettre en place une nouvelle forme de rationalité dont la finalité est le profit. Tous ces facteurs vont être synthétisés dans le procès de civilisation qui devient l’échappatoire aux projets économiques d’enrichissement d’une Europe en progression démographique, mue par la politique économique mercantiliste de grandeur nationale.

 L’infériorisation des Nègres procède de la même logique que celle de la « diabolisation » de celui que l’on veut mettre à l’écart pour exterminer. Il s’agit de poser le Nègre comme inférieur pour justifier le projet de civilisation et d’humanisation des « barbares ». Il faut qu’il soit inculte pour qu’on juge raisonnable et juste de leur apporter la science, qu’il soit païen pour que le christianisme soit mobilisé dans un prétendu projet de d’évangélisation, de rédemption dont le mobile fondamental, qui n’échappe à personne, est l’exploitation.

L’altérité Nègre ou Indienne, claustrée dans la barbarie et le paganisme devient le prétexte d’une démarche civilisatrice dont l’exploitation est la manifestation. Le Nègre, depuis, se trouve emprisonné dans des cadres discursifs religieux (le judéo-christianisme a donné son support par l’histoire biblique de Cham et le sens particulier de l’esclave dans le Nouveau Testament), scientifiques et philosophiques (les Lumières) qui l’ont bestialisé, l’ont réduit à une pure animalité. Un pseudo-jugement, fondé sur la supériorité technologique des Européens, condamne durablement le Nègre dans une infirmité dont les préjudices l’ont atteint dans sa chair propre. Son corps porte le réflexe de ces discours dont les conséquences finales ont produit son devenir-inférieur, son devenir-ignorant, son devenir-brute. La boucle est bouclée, puisque dans ce devenir conforme au discours colonial, c’est l’imaginaire nègre qui est devenu confusion de tous les discours qu’il a sur lui-même, que les autres ont sur lui. Un mélange de genre difficile à intégrer dans une synthèse harmonieuse. Ainsi le Nègre vient-il à se douter de lui-même, devient-il méfiant de lui-même. Doute déstabilisant ! Il désire le désir du colon blanc. Le Nègre devient alors le désir d’autre et le désir de l’autre. C’est-à-dire, il concrétise le désir que le colon a eu le projet de faire de lui : un barbare, un monstre. En désirant le désir du colon blanc le Nègre se partage en devenant le brute qui se hait parce qu’il n’est pas blanc. Du coup, il est piégé ; il habite un paradoxe existentiel ; son existence est un paradoxe : son propre désir n’est aucunement de réaliser le désir du blanc qui est de faire de lui au jour le jour le sauvage parfait, mais d’être comme le blanc se présente : omniscient, tout-puissant, tout en se vivant comme brute, vue qu’il est long d’être le colon quand on n’est pas le colon. Toutefois pour y parvenir, il faut sublimer (de « sublimation », non de « sublime ») sa négrité, et poser en promotion d’être la blanchitude qui est l’être dominant dans le monde duquel le Nègre subit la mauvaise fortune de l’esclavage. Ne pas penser le Nègre à partir de cette « dialectique »[5] où il condense sa haine de soi et son amour de soi, sa haine et son amour du colon blanc, dans l’image du blanc, nous comprendrions difficilement la raison pour laquelle la révolte ou la révolution a pu être possible dont l’issue est la reproduction de la forme coloniale du pouvoir, de la société, de l’économie. Mais surtout, comprendre la raison de cette difficulté de libération que la « révolution » n’a pas assurée, et le refus de certains Nègres qui, au lieu de se défaire de ce lien macabre de la colonialité, entretiennent une complicité silencieuse avec le colonialisme, en rêvant d’être brillé en dignité dans le regard du maître-Blanc (cf. La tragédie du roi Christophe). Il s’interdit toute velléité de rupture, car la rupture fait signe à une chute dans le més-être, le dés-être, autres termes que nous forgeons pour expliciter le mode d’être pervers[6] que crée la colonisation chez le Nègre et les colonisés en général.

La Négritude se veut une rupture ! « Notre lutte était la lutte contre l’aliénation »[7] ! A quel prix rompre avec un ordre historique qui a donné au corps de l’esclave[8] sa plasticité ? Nous verrons qu’elle réagit par un mouvement double : se défaire de ce conditionnement colonial en étant conscient du discours qui a établi ce conditionnement, ensuite, partir, en-deçà de ce processus de réification, afin de retrouver une dignité bafouée durant trois siècles environs. La Négritude s’érige, forte de ces considérations liminaires, contre l'outrage avec laquelle le Nègre était traité durant l’esclavage et la colonisation ; elle est un cri indigné[9].

 

L’instigation d’une pensée nègre. Que pouvons-nous entendre par pensée nègre ? Et en quoi la Négritude en serait-elle l’instigation, c’est-à-dire la tracée originelle (et originale ?) d’un mode d’être dans la pensée dont la marque spécifique est l’emplacement d’une conception de l’homme noir comme source de valeur et comme valeur? Il est très malaisé de procéder à une définition de cette forme de pensée en ayant recours uniquement à l’un des représentants importants de la Négritude. Ce malaise vient du fait que chacun s’en est fait une conception où l’unité conceptuelle n’est pas donnée à l’avance, au contraire, demande d’être induite d’une série de définitions dont chacune ne fait que recéler un aspect de son intelligibilité. « Si les idéologues de la Négritude, analyse Alain-Philippe Blérald, ont affirmé, en toute péremption, l’unicité du « monde noir », ils ne nous proposent  pas une, mais plusieurs définitions de la négritude. (…) La négritude exprime chez Césaire, la fait d’être Nègre, avec tout ce que cette condition implique de caractéristiques , psychologiques et comportementales. La négritude signifie, alors, l’attitude globale du Noir face à la vie. Senghor, par contre, situe d’emblée la négritude au niveau des valeurs et symboles de civilisation. » Au-delà ou en-deçà de cette différence de point de vue donnant plus d’extensions à la Négritude et rendant du même coup plus difficile sa saisie conceptuelle, Césaire et Senghor partagent néanmoins un certain lieu commun par lequel nous pourrions tenter une compréhension(sens que le mot acquiert en Logique) de la Négritude entendue, dès lors, comme un procès dont le motif fondamental est la promotion d’un humanisme nègre, d’un nouvel humanisme, opposé à l’humanisme occidental d’où est parti le dénigrement de l’homme noir restauré, revalorisé. Définie en ces termes, elle devient inévitablement la posture de cette pensée que nous qualifions de nègre.

La pensée nègre, explicitée de ce point de vue, est susceptible de recevoir cette définition grâce à laquelle nous l’appréhendons abstraitement comme une pensée « réactive » dont la formulation essentielle prend l’allure d’une dualité irréductible de l’homme noir et de l’homme blanc, du Sauvage et du Civilisé, du Païen et du Chrétien, de l’Européen et de l’Africain, de l’Autre. Elle n’est plus une tentative d’insérer le rapport Nègre et Blanc dans  la dialectique du maître-civilisé-sauvage et de l’esclave-ensauvagé-civilisé où enfin de compte la colonisation et l’esclavage deviennent effet-cause de la servitude du maître et de l’esclave. Servitude du maître à l’égard d’un système qui le contraint à maintenir le statu quo, renforcer le discours négateur colonial sur l’infériorité de l’esclave (Noir ou Indien, non-Blanc) afin de faire durer les profits ou de compenser les déficits que génèrent les politiques mercantilistes des Métropoles. Servitude l’esclave que le système contraint à produire davantage dans un contexte discursif de persuasion établi sur la réification. Pensée réactive, puisqu’elle se justifie par une protestation où l’indignation joue la fonction de valence minorante portant à réduire la « civilisation » occidentale à la pure ou l’impure barbarie par ordre d’inversion et à réévaluer le statut du Nègre dans l’échelle des civilisations, auquel il est reconnu la vertu civilisationnelle pure.

Réactive, la pensée nègre devient une longue litanie sur le passé de la colonisation, sur le passé originel anté-esclavage. Ce choix de l’histoire s’impose moins pour procéder au dépassement de la douleur, à quoi seul le « travail du deuil » donne lieu. En revanche, elle opère un tour de force idéologique où le Noir vient à occuper la place civilisatrice du Blanc. L’histoire se trouve mobilisée au profit d’une cause qui a la mauvaise conséquence d’orienter la démarche césairienne vers une lecture linéaire et idéologique. La pensée nègre est avant tout une pensée historique, mais cette histoire mobilisée ne sert qu’à justifier ou à fonder des présupposés idéologiques de substitution. La pensée nègre est la tentative de trouer l’histoire occidentale en y installant le « non-dit » de l’esclavage et de la colonisation. Le grand défaut de cette intention historicisante est celui de faire l’impasse sur le présent. De là découle la dérangeante contradiction de la Négritude (pensée de réhabilitation du Nègre) et de la politique (dont la visée est de donner concrétude à cette réhabilitation). Cependant, il nous faut un autre détour au travers de l’humanisme césairien, avant de montrer le contraste de la Négritude comme pensée de la réhabilitation de l’homme nègre, fondée sur la mobilisation de l’histoire et la pratique politique de Césaire.

 

Une anthropologie philosophique du « nègre ». La Négritude se veut d’abord l’élaboration d’une conception philosophique de l’homme noir, bien qu’elle s’inspire des travaux anthropologiques de la période au cours de laquelle Césaire élaborait sa pensée. Malgré que cette élaboration a chuté en idéologie (ne l’était-elle pas dès le départ ?) elle s’est intéressée tant soit peu à forger une idée de l’homme noir qu’elle a visé à opposer à l’auto-conception mégalomaniaque de l’homme blanc, au nom de laquelle il a justifié l’invasion et l’occupation des peuples autochtones. Nous caractérisons, en cela, cette élaboration de philosophique, dans le sens large de pensée abstraite et générale. Mais cette considération posée en exige immédiatement une autre : c’est pour avoir été pseudo-philosophique que le concept (concept ou idée) de Nègre des auteurs de la Négritude a été vite galvaudé dans une appropriation idéologique lui interdisant toute révision critique.

Nous illustrerons notre position au moyen de l’œuvre d’Aimé Césaire. Nous avons souligné ci-devant l’aspect réactif de la pensée négritudienne en y montrant que cette pensée s’établit sur un procès qui consiste à, d’abord, constituer le chef d’accusation de l’Occident et ensuite, en retour, puisque la Négritude est une pensée de l’aller-retour, elle prononce un acquittement du Nègre en exhumant ce qui depuis longtemps a été enfoui dans les limons par les Européens, la force civilisatrice de l’Afrique. La pensée de l’homme noir ou nègre n’est pas départi de cette démarche de l’aller-retour, qu’il ne faut pas confondre avec la dialectique hégélienne ou la pensée tensionnelle[10] à laquelle nous habituent la phénoménologie (Husserlienne, Derridienne, Riceourienne), l’Herméneutique de Gadamer ou l’Esthétique de la réception de Jauss. Elle est un aller au passé et un retour au passé. Dès lors, elle est une pensée du ressassement ou un romantisme du nègre dont la temporalité prend consistance dans une célébration du passé originel où le présent ne devient que support du discours sur et du passé (passé de la colonisation, passé de l’Africain d’avant la colonisation). Le présent, comme thème du discours ou de la protestation est oblitéré au profit d’une mobilisation de l’histoire et de l’anthropologie comme instrument théorique de la perversion causée par les Européens et la spécificté valorisante des cultures nègres.

Nous nous soustrayons à l’idée que l’anthropologie, philosophique, ou non, ne peut faire l’économie de l’histoire. L’historicité de l’homme condamne toute démarche s’intéressant à l’homme d’accorder une place particulière à son devenir historique, devenir historique qui seul peut livrer une compréhension acceptable de l’homme. Le grand malheur est de s’enfermer dans cette historicité,  dans un nostalgisme gênant. L’anthropologie que la négritude césairienne a élaborée respecte bien ce principe de l’historicité. L’homme noir est découvert comme un être façonné non par l’historicité, ce sera l’erreur, à souligner, de Césaire. Au contraire, il est dévoilé d’abord et surtout comme l’être que l’histoire occidentale de la colonisation a instauré comme un sous-homme, un être abêti. Un homme qui, depuis cette violence « fondamentale », devient un aliéné, habité par la douleur et le traumatisme de cette histoire de servitude, de chosification où le sens intime de l’humain est perdu ou enfoui.

D’abord, il y a les Européens qui sont arrivés avec leur technologie et ont soumis les Indiens, les Africains, les Asiatiques... Contexte aidant, ils construisent un système de représentation explicatif (justificatif) en vue de légitimer l’asservissement. Là les esclaves sont enfermés. Le premier constat de Césaire : « Et la voix prononce que l’Europe nous a pendant des siècles gavés de mensonges et gonflés de pestilences. » (Cahier, p. 51)[11] De ces mensonges, nous sommes devenus traumatismes, douleurs, et déchirures, sorte de fantômes ou fantasmes, nous sommes devenus pure imagination, notre lieu est l’imagerie, l’imaginaire. L’être nègre est hanté de douleur, l’histoire l’habite. Toutefois, s’il habite l’histoire c’est par une sorte de conversion au cours de laquelle la douleur tient lieu de demeure, de temps… Peut-on habiter la douleur, peut-on habiter la blessure de trois siècles de tortures et d’humiliation ? Le Nègre dit qu’il habite l’histoire, tout laisse le surprendre en pleine lamentation ; c’est qu’en réalité, il n’habite que douleur, la douleur seule l’habite : la blessure peut bien être « sacrée », elle révolte tout désir d’être : « j’habite une blessure sacrée/j’habite des ancêtres imaginaires/j’habite un couloir obscur/j’habite un long silence/j’habite une soif irrémédiable : j’habite un voyage de mille ans. » (p.385) Plusieurs thèmes construisent ce texte : thème de l’ignorance, de la cécité, ce qui revient au même, si nous nous référons à la pensée platonicienne de la connaissance où la théorie implique le regard contemplateur du Savoir, où le Voir et la Savoir veulent dire la même chose. Donc l’ignorance et la cécité représentent bien le mode d’être du Nègre. Thème de la linéarité ou du temps (mille ans, long silence irrémédiable. Enfin, thème d’une mauvaise mémoire, car elle n’est que désir de mémoire, pas encore une mémoire en ce que ce que le « je » habite est indicible. Peut-on nommer ou désigner une « blessure sacrée » ? Peut-on dire « un long silence » ? L’homme nègre est un homme obsédé, hanté de tout ce qu’il a connu et qu’il porte dans sa chair. Il est hôte de sa douleur, de sa blessure, de son silence c’est de cette manière qu’il les habite tous, sans les habiter.

L’oubli a cette vertu d’être mauvais souvenir, un souvenir qui se donne en ne se donnant pas en « chair et en os » : « j’habite donc une vaste pensée/mais le plus souvent préfère me confiner/dans la plus petite de les idées/ou bien j’habite une formule magique/les seuls premiers mots/tout le reste étant oublié/j’habite l’embâcle/j’habite la débâcle… » (Cahier, p. 386) Le manque de mémoire ne peut conduire, en vérité, qu’à la débâcle, à la confusion. Et tout prend le visage du n’importe quoi. Une sorte d’indifférence risque de s’installer au cœur du présent et mélange « flot » et « soleil » et « vent ». Quand on est pris aux entrelacs d’une histoire qu’on ne parvient pas à démêler n’est-ce pas ce sentiment « confus » que nous éprouvons en voulant tout laisser tomber : « frère n’insister pas ». La conscience d’une histoire que nous ne parvenons pas à démêler angoisse, et nous montre notre grande détresse. C’est bien la leçon que livrent les récits racontés par le patient, à court de bonne mémoire, hantés par des traumatismes trop présents pour être rappelés à son analyste. Tant que nous ne trouvons pas encore le fil d’ariane qui permettra de traverser, avec le sentiment d’être capable, les histoires entrecroisées confusément, notre pensée habite, en effet, une seule idée obscure, silencieuse, que l’on saurait prononcer à haute voix. L’homme noir, conscient des cruautés que ses ancêtres ont connues, ne peut ne pas être habité par le souvenir traumatisant qui trouve rarement ses maux. En conséquence, il lui est difficile de ne pas habiter ce traumatisme qui s’impose comme une toute puissante hantise dont le risque est de le plonger dans une complainte interminable : « je suis un souvenir qui n’atteint pas le seuil/et erre dans les limbes où le reflet d’absinthe/quand le cœur de la nuit souffle par ses évents/bouge l’étoile tombée où nous nous contemplons » (p.165). La sortie de crise, la capacité à se défaire de cette mémoire douloureuse, exige une conversion affective.

Avant toute conversion, remarquons que les conséquences de la réification  où le système esclavagiste a enfermé le Nègre conduisent à une dépossession qui lui fait perdre tout le sentiment de la profondeur. « Et le nègre chaque jour plus bas, plus lâche, plus stérile, moins profond, plus répandu au-dehors, plus séparé de soi-même, plus rusé de soi-même, moins immédiat avec soi-même » (Cahier, p.50) Le Nègre de la colonisation est un homme-zombi, homme zombifié par des pratiques humiliantes d’estampage, des pratiques aliénantes de travail forcé. Il est (pure) aliénation. Le plus grave, il est atteint dans son fond qui ne lui appartient plus. Son sentir propre est toujours médié par la présence angoissante de l’autre, le maître, le commandeur, l’autre Nègre espion. Plus de rapport direct à soi, plus de rapport à soi puisque le discours de l’autre vient s’interposer entre soi et soi: l’on devient moins immédiat à soi-même. La conversion dont nous parlons est cette tentative de restituer ce fond affectif où nous pouvons nous rencontrer cette fois dans cette dignité originelle. C’est le deuxième versant de l’anthropologie césairienne du Nègre. Chez Césaire, la conversion affective, étant aussi une conversion du regard, s’effectue avec fracas, et suscite une réorientation de la perspective historique. D’une affectivité endolorie par le témoignage de l’histoire des Nègres asservis, les désarrois qu’ils ont essuyés au nom de la civilisation et du progrès[12], vite Césaire entreprend un volte-face ; une sorte de ressaisissement vient lui infuser le besoin de rétablir la négrité bafouée par trois siècles d’esclavage:  « car il n’est plus vrai que l’œuvre de l’homme est finie/que nous n’avons plus rien à faire au monde/que nous parasitons le monde/qu’il suffit que nous nous mettions au pas du monde mais l’œuvre de l’homme vient seulement de commencer/et il reste à l’homme à conquérir toute interdiction immobilisée aux coins de sa ferveur/et aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force… » Le renversement que nous nommons césairien est déjà dans cet axiome : « aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force ». Un axiome qui renverse trois pseudo-évidences : le noir n’est plus laid (l’axiome de la « laideur du nègre »), le noir n’est plus ignorant (l’axiome du nègre « bête », brute), le noir n’est plus faible ou paresseux (l’axiome de la faiblesse et de la paresse congénitale du nègre). Cet axiome posé conditionne la relecture de l’histoire du Nègre et de l’Afrique. Et les noirs, découverts dans leur dignité naturelle, deviennent « des doux, polis, courtois, supérieurs assurément à leurs bourreaux, ce ramassis d’aventuriers qui brisaient, violaient, insultaient l’Afrique pour mieux la dépouiller. »[13] L’ « Europe devient indéfendable ». Et l’Afrique retrouve une beauté tant spoliée par la Traite et par les colonialismes, comme discours justificatoire de l’esclavage et de la colonisation. La redécouverte de l’Afrique d’avant la colonisation implique une « autre traversée », un « retour au pays natal » : « il y a encore  une mer à traverser/oh encore une mer à traverser/pour que j’invente mes poumons ». (Cahier, p.56) Une autre mer, un mouvement de retour pour retrouver à la fois l’air limpide de l’Afrique vierge au cours duquel l’homme africain se défait des scories de l’idéologie raciste des occidentaux. Cette mer traversée nous plonge dans l’euphorie des retrouvailles. Ce deuxième versant de l’anthropologie, soulignons-le, n’est pas une invention mais une découverte, puisque le nègre n’était que dégénéré par l’esclavage.

Le projet est de penser un nègre-valeur ou valeureux que la colonisation, l’idéologie raciste a ignoré. Plonger profondément dans l’histoire de l’Afrique et faire remonter tout ce que le nègre a fait d’important dans l’histoire. Et que l’on cesse de scander que les noirs n’ont rien apporté à l’humanité. La démarche historique s’appuie sur des travaux d’anthropologue qui, semble-t-il, veulent en finir avec l’inféodation de l’ethnologie ou de l’anthropologie[14] qui a pris naissance en contexte de colonisation et a servi, au-delà de préoccupations scientifiques, aux coloniaux dans leur gestion coloniale. Toutefois, certains se sont intéressés à montrer en quoi les cultures africaines ne sont inférieures à la civilisation européenne. « Plus tard, dit Alain-Philippe Blérald, durant l’entre-deux guerres, c’est tout un courant de l’ethnologie qui, par la voix de ses représentants les plus éminents – Frobénius, Griaule, Delafosse…tous des Occidentaux-, remet en question pou le réduire en poussière le vieux mythe des « peuples sans culture ». Des travaux de haute valeur scientifique, menés sur le terrain, opposent un démenti formel aux contre-vérités victoriennes. « Il n’y a pas de peuple sans culture » dira plus tard Lévi Strauss.

            Au terme d’une enquête effectuée en Afrique de Ouest, Delafosse se rend à l’évidence : « il faut bien admettre que ces peuples ne méritent pas d’être traités d’inférieurs au point de vue intellectuel. »[15] Ces observations émises par des anthropologues qui ont fait autorité entretiennent une nouvelle mentalité du Nègre qui a souffert de la zombification de l’esclavage, de la colonisation. Donc, Césaire retrouve la conscience claire de la valeur des cultures africaines : « J’ai toujours pensé que l’homme noir était à la recherche d’une identification. Il m’a semblé que la première chose qu’il fallait faire si l’on voulait affirmer cette identification cette identité, c’était d’avoir conscience concrètement de ce que l’on est, à savoir le fait premier, que l’on est nègre, que nous étions des Nègres, que nous avions un passé, et que ce passé comportait des éléments culturels qui avaient été très valables, et que les Nègres, comme tu dis, n’étais pas tombés de la dernière pluie ; qu’il y avait des civilisations nègres qui étaient très importantes et qui étaient belles. »[16]  C’est la conscience heureuse, joyeuse retrouvée au carrefour de l’histoire et de l’anthropologie où la honte d’être Nègre représente une conscience ruineuse, une conscience malheureuse que l’homme noir a porté longtemps dans son corps meurtri, dans son psychisme formaté. Que les noirs aussi cessent de s’enfermer dans la honte, qu’ils vivent fièrement leur négrité : « Donc nous affirmions que nous étions Nègres et que nous étions fiers de l’être et que nous considérions que l’Afrique n’était pas une espèce de page blanche dans l’histoire de l’humanité, et enfin c’était l’idée que ce passé nègre était digne de respect ; que les valeurs nègres étaient encore des valeurs qui pouvaient apporter des choses importantes au monde. »[17] Le nègre au détour de l’histoire. Certes, il a fallu de l’histoire pour faire revenir ce que l’Afrique a eu de grands ; de l’anthropologie pour préciser la relativité des cultures, et par là, relativiser la conception qui vise à substantialiser la culture occidentale en la dressant en Normes de culture. Retrouvailles ! Ce qui veut dire que le nègre de la négritude est davantage un être de souvenir, de mémoire et d’oubli. Souvenir ou mémoire d’un nègre d’autrefois qui n’est plus. Puisque l’esclavage ou la colonisation l’a déjà formaté à jamais. Tout retour ne vaudra que création, que reconstitution, reconstruction. L’oubli du nègre est dans l’exaltation même de la négritude d’avoir trouvé l’homo primus africanus. Est-ce de la sorte que l’on va dans l’histoire ? Alors l’histoire, dirions-nous, serait réversible, car elle serait comparable à ce drap que l’on retourne sur le lit pour effacer les plis. Les plis[18] ? Le nègre s’est-il depuis la négritude défait des plis de la colonisation ?

 

De la valorisation : la  mémoire malheureuse. L’homme nègre re-trouvé dans sa dignité et sa noblesse, il importe de le porter au monde dans sa nouvelle parure négritudienne. Tout ce que nous avons avancé jusqu’ici nous permet de penser la négritude comme une démarche de valorisation du nègre. Partant d’un refus de la construction idéologique faite par les occidentaux pour donner cohérence intellectuelle à l’esclavage, la théorie de la négritude s’est trans-formée en une idéologie posant la supériorité des cultures africaines face à la barbarie de la civilisation occidentale. Ce renversement au moyen duquel l’on épouse le geste négateur de l’autre tout en se pourvoyant des vertus ou des qualités traduit l’attitude valorisante qui, en réalité, n’est que réaction ou réactivité. D’abord, que nous nous demandons par quelle nécessité il nous est venu le besoin de nous valoriser, de nous poser comme valeur si l’on n’est pas préalablement nié comme valeur ? Nous partirons de la thèse selon laquelle la situation d’égalité ne donne pas lieu à des réactions de valorisation. Ce n’est qu’en situation d’inégalité et de mépris que le besoin de se poser comme valeur, en tant que source de valeur ou porteur de valeur, s’impose et génère le plus souvent une « reprise » des arguments de l’autre qui est paradoxalement une déprise de soi. En cela, l’acte valorisant est celui d’une conscience malheureuse en ce sens que la conscience à qui l’on demande d’être reconnu comme valeur nous a préalablement niés en tant que valeur ou dignité ; c’est ce qui a rendu possible le projet de valorisation.

            Dans le cas de la négritude, l’histoire devient la fabrication d’une conscience malheureuse qui devient cri incessant d’acception de soi au regard d’une altérité qui s’est posée comme seule source de dignité. La question qui mérite d’être formulée est celle du statut phénoménologique de cette valorisation, de cette réhabilitation du Nègre. Il s’agit de saisir le mode d’apparaître de cette valorisation afin de mieux circonscrire son être. Quel est l’être de la valorisation-nègre dans une communauté de partage où l’idée dominante est celle de la « classe »[19] dominante ?

            La valorisation s’impose dans un contexte socio-historico-politique particulier où l’économie occupant un soubassement déterminant que les auteurs de la négritude ont nié au profit d’une perspective culturaliste. Le contexte est celui des sociétés qui ont été colonisées au sein desquelles émergent quelques intellectuels venus de la position sociale de la petite bourgeoisie qui, arrivés en Métropole pour des études universitaires, ont fait l’expérience surprenante de leur différence. Différence toutefois assumée générant un recours aux racines, à une certaine authenticité originelle. Ainsi se trouvent-ils en face d’une évidence historique que jusque-là, ignorée, mais qui devient condition de « révolte » et d’indignation. La valorisation est avant tout une contestation, en tant que telle elle est aussi une stratégie d’élection ou de promotion dans la dignité, quitte à emprunter des voies détournées. N’étant pas une réaction autonome mais une réactivité, une réaction greffée sur un état de fait, la valorisation dissimule les mêmes caractéristiques de ce contre quoi elle se pose, elle en épouse le même discours, mais oblitère la réalité de son émergence à force de se perdre dans la protestation. La réalité édulcorée au profit d’une origine ou d’une essence nègre donne à la négritude le sentiment d’être un mouvement tapageur, en dépit de l’éveil qu’elle a occasionné chez certains jeunes scolarisés. Le procès de valorisation est un acte contradictoire qui porte la dénégation de la supériorité de l’autre tout en la posant puisque c’est au regard de cette supériorité que l’on se pose supérieur. La négritude est un occidentalisme incohérent qui n’a pas su pousser jusqu’au bout les conséquences de ses prémisses, mais qui s’est enfermée dans le même syllogisme que l’idéologie de la supériorité blanche.

            Nous n’avons aucune raison de justifier la négritude par le simple fait de considérer qu’elle a nous légués une prise de conscience de l’homme noir, de l’homme. Mais à quel prix le nègre a pu se faire une « nouvelle » conception de lui-même ? Voir le nombre de ces nègres qui se sont vus supérieurs au blanc ou égaux au blanc. Nous partageons ce constat d’Alain-Philippe Blérald qui a vu dans la négritude un projet élitiste d’émancipation. Quel a été le rapport de Césaire avec les paysans, le « peuple martiniquais » qui était mieux pour la départementalisation que ne l’était la Négritude ? Celle-ci, n’ayant pas eu de politique ou de théorie du politique, n’avait aucune prise sur une réalité avec laquelle elle prétendait être en rupture tout en ignorant le mécanisme fondamental.

       Le mécanisme fondamental du discours raciste des occidentaux a trouvé son rouage dans le développement technologique et économique sur lequel ils ont fondé, dans la nature, leur prétendue supériorité. Fonder la supériorité du Nègre à partir d’une simple ratiocination semble être une activité gratuite : sa véritable incohérence est dans l’ignorance de la dynamique psychologique qu’ont instituée trois siècles d’histoire. Toute cette incohérence se donne à voir plus explicitement dans la résistance du « peuple » aux principes négritudiens en continuant son projet séculier d’égalité des droits. La négritude est en ce  sens une pensée qui se déclarait du « peuple » tout en ignorant l’aspiration du « peuple ». Le « peuple » était très éloigné, dans son aspiration, à ce travail de la « valorisation » de la race. En fait, nous sommes loin de justifier l’indifférence du peuple face à la Négritude. Nous voulons souligner que ce n’était pas son souci immédiat qui était particulièrement porté vers un désir séculier des droits sociaux et politiques effectifs. Trois siècles de matraquage l’avaient rendu français, l’avaient enfermé dans le discours colonial de la francisation. Il s’agit d’un truisme déconcertant, mais c’est de cette dé-concertation qu’il faut partir. L’homme africain ou antillais est autre à jamais. C’est l’histoire de l’avènement de cette altérité trouble qu’il faut commencer au lieu de fourvoyer les gens dans la rêverie d’une négrité pure et originelle : il faut partir d’une anthropologie du corps meurtri, endolori, défiguré du colonisé. Enfin la valorisation tient son être d’une imagerie de l’être africain pur. En ce sens, elle est davantage une pensée de non-lieu.

 



[1] Césaire définit la Négritude dans un petit texte dont on parle rarement, et pourtant, où l’on peut surprendre l’évolution du concept ou de la théorie de la Négritude au regard de ce qu’elle fut dans le Discours sur le colonialisme. Citons ce passage où il reprend, en lui attribuant une portée plus ample, la définition de la démarche négritudienne : « Je crois qu’on peut dire, d’une manière générale, qu’historiquement, la Négritude a été une forme de révolte d’abord contre le système mondial de la culture tel qu’il s’était constitué pendant les derniers siècles et qui se caractérise par un certain nombre de préjugés, de pré-supposés qui aboutissent à une très stricte hiérarchie. » Aimé Césaire, Discours sur la Négritude, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 84. Soulignons que le texte est sorti dans l’édition 2004 du Discours sur le colonialisme.

[2] « Le concept de négritude a été, à un moment donné de l’histoire de la décolonisation, la riposte affective de l’homme noir exploité et humilié, face au mépris global du colon blanc. »  René Depestre, Bonjour et adieu à la négritude, Paris, Rober Laffont, 1980, p. 49

[3] En effet, chez Lévinas, le temps nous invite à l’expérience de l’immémorial, l’expérience de notre dépassement par une altérité, antérieure à toute subjectivité. Est-ce pour cette raison, la subjectivité devient « responsabilité » face à une altérité qui a rendu son avènement possible. Sans réduire la dignité au temps et à l’altérité, remarquons que sa temporalité renvoie à une profondeur non moins abyssale que celle découverte par Lévinas. C’est en ce sens que la dignité peut être entendue comme l’irréductible humain en l’homme qu’aucune réification ne parviendra pas à corrompre.

[4] Nous forgeons ce néologisme à partir du titre de l’ouvrage de Roger Toumson et Simone Henry-Valmore, Aimé Césaire, le nègre inconsolé, Vents d’ailleurs, France, 2002

[5] René Depestre a fait ressortir ce mouvement double de l’ancien colonisé quand il déclare que l’ « être humain africain » est « soumis » à une « double pression déculturante, seulement, il ne tient pas ensemble cette déculturation, en tant qu’elle est devenue condition de rapport d’être au monde, c’est-à-dire, ayant occupé la fonction structurant du réel déformé des esclaves. « La colonisation resserra la main-d’œuvre d’importation africaine dans l’étau d’un double asservissement économique et psychologique, réifiant et aliénant doublement la conscience des travailleurs des plantations. L’être humain africain, soumis à cette double pression déculturante, devint un être invisible, un os innominé de l’histoire, exposé jour et nuit au danger de perdre irréversiblement les restes de son identité d’homme. On a recours habituellement au concept d’aliénation pour qualifier cette fantastique perte de soi inhérente à la situation d’esclave. Ce concept recouvre imparfaitement le phénomène de stérilisation qui menaça la personnalité culturelle du nègre colonisé. Dans son cas, le concept de zombification semble plus approprié. »  René Depestre, Bonjour et adieu à la négritude, Paris, Robert Laffont, p. 92

[6] René Depestre  parle du « du noir exilé dans son propre  être », Une Orphée des Caraïbes Aimé Césaire, in Pour la révolution pour la poésie, Ottawa, 1974 

[7] Op. cit, p. 164

[8] Nous entendons par le corps de l’esclave, à la fois, le sens que l’expression peut recevoir quand on parle de « corps d’esclave », c’est-à-dire la corporation d’esclaves, l’ensemble des esclaves qui ont fini par constituer un corps symbolique ou réel si l’on tient compte de certains mouvements d’émancipation tentés par les esclaves, et la révolution réussie des esclaves de Saint-Domingue. Le corps de l’esclave peut vouloir signifier l’esclave en tant qu’il assimile dans son corps les tortures, les violences symboliques ou physiques (les cicatrices, les réflexes, les gestes ou les mentalités qui sont créés étant dus aux conditions socio-culturelles de l’esclavage.) En ce sens, le corps de l’esclave est un corps meurtri, troué par des discours de l’autre qui vident en partie son être, son identité.

[9] « …et alors nous avons pris le mot nègre comme un mot-défi. C’était un nom défi. C’était un peu une réaction de jeune homme en colère. »  « Orphée… », p. 165

[10] Ce que nous déduisons de la phénoménologie comme tension est la difficulté de séparer d’abord, d’un point de vue théorique, la réduction transcendantale de la réduction phénoménologique, vice versa. Il s’agit de la solidarité de ces deux moments (on parle de moments à tort) de la méthode phénoménologique. Mais du point de vue conceptuel c’est l’impossibilité de réduire la question du temps uniquement en direction du temps intime de la conscience et de donner au flux une autonomie génétique que seule la conscience du temps, qui n’est plus temps pur ou intime, peut donner à entre-voir. Nous pensons que cette tension a trouvé chez Derrida la différance comme mode de thématisassions, chez Ricœur c’est l’indicible complicité ou solidarité du sujet et de l’altérité qui traduit cette tension. L’intérêt, en fin de compte, de ce style de pensée, de penser est celui de proposer un concept du cont-tempo-rain qui n’est pas dépassement des générations antérieures mais co-présence dans une solidarité du passé au présent à l’avenir. Du même point de vue, nous pouvons remarquer cette même tension dans le mode de réception proposé par Robert Jauss.

[11] Les citations du Cahier sont tirées de l’édition établie par Daniel Maximin et Gilles Carpentier, Paris, Seuil, 1994

[12] « Et ce pays cria pendant des siècles que nous sommes des bêtes brutes ; que les pulsations de l’humanité s’arrêtent aux portes de la nègrerie ; que nous sommes un fumier ambulant hideusement prometteur de cannes tendres et de coton soyeux et l’on nous marquait au fer rouge et nous dormions dans nos excréments et l’on nous vendait sur les places et l’aune de drap anglais… » (Poésie, p. 35)

[13] Aimé Césaire, Introduction à Esclavage et colonisation de Victor Schoelcher, Paris, PUF, 1948, p. 17-18, texte cité par Alain Blérald, op.cit, p. 52

[14] « L’ethnographie apparaît étroitement liée au fait colonial, que les ethnographes le veuillent ou non. Pour la plupart, c’est dans des territoires coloniaux ou semi-coloniaux dépendant de leur pays d’origine qu’ils travaillent et, même s’ils ne reçoivent aucun appui direct des représentants locaux de leur gouvernement, ils sont tolérés par eux et assimilés plus ou moins par les gens qu’ils étudient à des agents de l’administration. » Michel Leiris, cité par Alain Brossat, in  Les Antilles dans l’impasse ?, Editions Caribéennes/ L’Harmattan, 1981

[15] Alain Blérald, Négritude et Politique aux Antilles, Ed. Caribéennes, p.47-48

[16] Aimé Césaire, in René Depestre, Pour la révolution pour la poésie, Ottawa, 1974, p. 168

[17] Ibid

[18] cf. Différence et identité. Les enjeux phénoménologiques du pli, Zurich, OLMS, 2006

[19] Le recours à un concept marxiste ne justifie aucunement qu’on qualifierait ma démarche de marxiste.

[20] Françoise Vergès, en se proposant de relire Césaire « à la lumière des problématiques que proposent les critiques postcoloniaux, montre, tout en soulignant au passage les failles de la démarche césairienne, comment la problématique instituée par Césaire et la méthode en partie participe d’une manière ou d’une autre à ce qui est connue sous l’étiquette « études postcoloniales » (Françoise Vergès, Pour une lecture postcoloniale de Césaire, In Nègre je suis nègre je serai, Paris, Albin Michel, 2005, p.71). En tout cas, le risque d’une telle lecture, en dépit de sa bonne foi de racheter aux yeux de certains Césaire de ce que la négritude a connu comme « échec », risque de gommer l’inadéquation d’une théorie ou d’une idéologie de la négritude à une politique qu’ont porté les tenants de la négritude. Conviendrait-il de croire que le Césaire, chantre de la négritude, était autre que le député- maire, étant rapporteur des propositions de loi de la départementalisation, a déclaré : « Terres françaises depuis plus de trois cents ans, associées depuis plus de trois siècles au destin de la Métropole, dans la défaite ou dans la victoire ces colonies considérèrent seule intégration dans la patrie française peut résoudre de nombreux problèmes auxquels elles ont à faire face. Cette intégration ne sera pas seulement l’accomplissement de la promesse qui fut faite en 1848 par le grand abolitionniste Victor Schoelcher, elle sera aussi la conclusion logique d’un double processus, historique et culturel, qui, depuis 1635 a tendu à effacer toute différence importante des mœurs et de civilisation entre les habitants de France et ceux de ces territoires. » (Texte cité par Alain Blérald, in Négritude et Politique aux Antilles, Editions Caribéennes, 1981, p.77)  Cette citation mise en parallèle à un fragment du Discours montrera à la fois l’écart et l’incohérence de Césaire à l’égard de la civilisation ici dévastatrice, là source de résolution des problèmes des sociétés de nègre conspué : « C’est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c’est du nazisme, oui, mais qu’avant d’être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l’a supporté avant de le subir, on l’a absous, on a fermé l’œil dessus, on l’a légitimé, parce que, jusque-là il ne s’était appliqué qu’à des peuples non européens. » (Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 13). Plus d’un demi-siècle après Césaire continue : « la mentalité coloniale existe. L’Europe s’est persuadée qu’elle apportait un bienfait aux Africains. » (Nègre je suis nègre je resterai, p45). Loin de nous de minimiser l’apport de Césaire à la prise de conscience des noirs de l’ensemble de valeurs qu’ils détiennent. Néanmoins, il est possible de faire ressortir qu’une incohérence intenable habite l’œuvre césairienne et cela découle d’une mise entre parenthèses du présent jusqu’alors qu’il se trouve député. Alors ce n’était que chute, de dessaisissement face à une réalité historique qui est oblitéré au profit d’une démarche « révolutionnaire ». En cela, la lecture postcoloniale de Césaire de lui concéder trop.

[21] Nous renvoyons le lecteur à l’article de Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexivité, in Annales. Histoire, Sciences sociales, 2003/1, 58è année, p. 7-36

[22] Toutefois, nuançons en reconnaissant qu’il ya une prise en compte « poétique » du présent chez Césaire, lorsqu’il nomme la misère des Antilles dès l’ouverture du Cahier : « au bout du petit matin bourgeonnant d’anses frêles les Antilles qui ont faim, les Antilles grêlées de petites véroles, les Antilles dynamitées d’alcool, échouées dans les boues de cette baie, dans la poussière de cette ville sinistrement échouées… » Cahier d’un retour au pays natal, p. 9 S’il y a là une énonciation, une manière de « nommer » les « objets », les « monstres », nous n’y trouvons aucunement une tentative de penser la sortie, la possible sortie des Antillais de ces « profondeurs », ces « ambiances » « putréfiantes ». L’important est de nous questionner sur la possibilité de l’ « affreuse inanité de notre raison d’être » (p.10) Voilà de quoi nous devons nous occuper notre présent : non en termes de révolte, mais en termes de politique, de politique de libération, de la sortie de l’inanité de notre être-colonisé.

[23] Michel Giraud procédant à une désoccultation d’un pan de la mémoire antillaise montre comment, malgré la tentative d’occultation de cette mémoire par l’ « idéologie nationaliste », cette mémoire en vient à circuler, à l’insu des usagers, dans leurs discours. Ainsi remonte-t-il à la période coloniale, pour traquer la constitution de cette mémoire double. Fort des travaux de certains historiens, il analyse la politique d’assimilation comme un vieux projet antillais qui s’est manifesté depuis les revendications pour les droits de l’homme et du citoyen : « nombre de travaux d’historiens et réflexions générales qu’ils nourrissent nous confirment désormais ce que l’on pressentait depuis longtemps : les insurrections d’esclaves qui mirent à bas ou, pour le moins, ébranlèrent durablement l’institution servile dans la Caraïbe ont été des révolutions pour les droits de l’homme – « et du citoyen ». (p.538) Ensuite, « il s’agit donc plus de révolution pour les droits de l’homme que de la levée en masse hypothétiques nations nègres.(p. 539)  Donc, le rapport qu’il faut établir entre les révolutions des colonies et la Révolution française est d’ « ordre dialectique ». Enfin, fort de cette dialectique, Giraud de conclure : « dès lors, il s’agit de re-connaître que, contrairement à ce qui a été trop souvent dit, les peuples antillais ont, dans leur grande majorité opté pour l’assimilation politique pour leurs pays à la France sans qu’ils eussent pour autant consenti à payer ce choix du prix du reniement de leur personnalité propre(…) Le dénigrement de la culture d’un peuple ou d’un groupe ne laisse, en effet, à celui-ci qu’autre possibilité pour parvenir à l’égalité qu’il revendique que de faire reconnaître la dignité de son identité bafouée. Dès lors, ce qui est souvent entendu comme proclamation d’une différence est en définitive, dans la plupart des cas, la revendication d’un traitement égal pour tous. » (p. 545). Autrement dit, l’intérêt de Michel Giraud, que nous rencontrons sur ce point, est de mettre à jour, partant de l’expérience esclavagiste, comment la mémoire antillaise est double : elle se présente dans la prétendue absence, ou dans le silence qui est posé sur un pan de cette mémoire. Ce mouvement de résistance ou de camouflage qui fait qu’on pâtit avec ce contre quoi l’on résiste montre la modalité d’un travail d’occultation conscient et volontaire et de désoccultation inconsciente structure la mémoire antillaise. Voilà ce que devait être notre tâche présente : nous questionner sur cette structure de double face afin de casser la dualité qu’elle comporte, l’ambigüité qui taraude notre être et qui fait notre « tragique », le tragique antillais. Michel Giraud, Les enjeux présents de la mémoire de l’esclavage, in L’esclavage, la colonisation, et après (dir. Patrick Weil et Stéphane Dufoix), Paris, PUF, 2005

[24] Je choisis ce mot qui est susceptible de prêter le flanc à des interprétations racistes ou racialistes afin de montrer l’aspect péjoratif, comique du rapport de l’antillais avec l’Afrique et l’Africain.

[25] Il serait bien d’étudier, outre l’ « image » de l’Afrique dans la représentation des  Antillais, l’image qui est particulièrement faite de l’Africain pour surprendre jusqu’où, aujourd’hui encore, la Négritude n’est pas parvenue à défaire l’Antillais d’une vision coloniale de l’Afrique et de l’Africain.

[26] Anne Montavont, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1999

 

Edelyn Dorismond,

Philosophe

Par dorismondedelyn-philo.over-blog.com - Communauté : Libérerlesmémoiressouffrantes
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