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Le Conseil de Gestion du Campus de Limonade est à bout de souffle. Il a épuisé toutes ses ressources de gestion sans avoir donné de grands résultats, les résultats attendus. De grands moyens pour de maigres résultats… Surtout une perte caractéristique de légitimité et d’autorité, que témoigne ce début de crise qui s’annonce difficile à démêler du fait du bras de fer entre les composantes professorale et administrative. Le Conseil est trop flegmatique pour donner une véritable impulsion de relance au Campus; pris dans son propre piège, son indécision répétée exprime l’érosion de son autorité, donc de sa capacité à trancher, à orienter et à concerter (organiser et harmoniser). En conséquence, deux ans et demi plus tard, nous comptons des carcasses de tôles, de céramiques (en ce qui concerne la structure physique du Campus, mais je pourrais filer la métaphore, en constant que le corps professoral aussi bien que le personnel administratif et le corps étudiants sont en lambeaux) au lieu de retrouver la structuration des corps, du régime académique et une véritable vision d’ensemble.

Est-ce la faute au destin ? A admettre une telle hypothèse reviendrait à considérer qu’un fatum avait hanté l'histoire du Campus, laquelle histoire n’en serait pas une, puisqu’elle cesserait d’être le produit de l’action ou de la liberté humaine, mais les effets d'une décision divine dessinant la voie inexorable du dysfonctionnement répété du Campus. Ce n’est pas la faute au destin ou à je ne sais quelle décision extérieure à la liberté des acteurs du Campus. C’est le choix des Conseillers principaux qui n’ont pas su faire les bons choix au profit de la gestion des places: trois grandes orientations administratives sans cohérence ont été entreprises toujours dans la perspective de dissimuler la passion de se maintenir aux postes de commande. La fragilité du Conseil a constamment pris la forme de faveurs, de promotion ou de changement de postes: on ne fait pas fonctionner l’institution en mutant sans cesse les employés qui, n’ayant pas toujours les qualifications requises, auraient profité du temps pour se former sur le tas. Malheur à quiconque qui n'a pas compris que la «gestion» de l’institution n’est pas une affaire de gagne-pain ! Malheur à celui ou celle qui a oublié qu’une institution est une affaire d’autorité, de capacité à commencer quelque chose dans la routine de l’administratif qui participe au renforcement de l’institution comme condition et effet de l’autorité. Malheur, enfin, à celle ou celui qui a donné libre cours à sa faiblesse d'homme et affaiblit l’institution.  Celle-là ou celui-là ne sera pas digne ni de l'histoire, ni de l'humanité. Les institutions sont de l'histoire et de l'humanité. Les affaiblir au profit de sa petite misère personnelle, c’est n’être pas digne d’être reconnu de l'humanité, et retenu par l'histoire comme porteur de flambeau de l’émancipation. Misérable petit homme qui a ramené le rêve de la société à l’ornière de son rêve de Nain[1]. Rêve de nain, rêve d'homme sans grandeur…

L’actuel Conseil de Gestion est arrivé au Campus dans un contexte de tension (certains professeurs ont attendu 8 à 10 mois pour signer leur contrat et recevoir leur paie, les étudiants réclamaient leur régime académique et les modalités de leur «diplômation», etc.) qui avait occasionné la révocation du Conseil qui avait pris fonction à l’ouverture du Campus. Nous avons déjà souligné le contexte carnavalesque (rappelons au passage cette première crise liée quelques mois après le fonctionnement du Campus au Carnaval des étudiants, rappelons ces journées de mer offertes en guise de réponse aux questions soulevées par les étudiants, etc.) dans lequel on avait ouvert les portes du Campus et recruté, sans programmes ni professeurs suffisants, un nombre important d’étudiants. Nous avons décrit cette ambiance pêle-mêle générée par l’absence d'une vision d’ensemble: aucune idée d’université, aucun programme n’étaient disponibles; le corps professoral n’existait pas, le corps administratif non plus, seul un groupe d’étudiants allant de salle en salle pour suivre quelques cours improvisés. Tous ces paramètres indispensables pour mettre en place une dynamique universitaire faisaient défaut à l’ouverture du Campus. On se mettait à improviser quelques cours, quelques règles de fonctionnement, quelques activités, etc. Le premier Conseil s’est vu emporté, deux ans plus tard, par les vagues de contradiction et de déception en laissant un Campus en (sans) projet d’institutionnalisation. Telle a été la mission principale de l’actuel Conseil de Gestion dont le mandat est d'une durée de trois ans: structurer le Campus en vue de mettre en place un Conseil élu par la souveraineté interne du Campus, c'est-à-dire sans l’ingérence d’instances externes, politique ou académique. Où en sommes-nous ? Question ambigüe. Cette question peut s’entendre dans le double sens suivant: où en sommes-nous avec la structuration ? Ou encore, la structuration étant achevée, où en sommes-nous dans le processus électoral ?

La structuration du Campus reste encore un projet, très éloigné de sa mise en œuvre. Nous en prenons pour preuve la situation présente qui risque de conduire à une crise faisant ressortir l’échec du Conseil dans sa mission d'une part à résorber les crises[2] et d’autre part à structurer le Campus. De quoi s’agit-il ?

 Il s’agit de souligner comment le manque d’autorité des membres du Campus a conduit le travail de structuration à la mise en place d’un ordre de crise continu et à l’impuissance à structurer, à créer un contexte réglementé et respecté par les différentes Composantes.

L’autorité se fonde sur la tradition ou sur l’expérience, sur la raison ou sur Dieu, comme réalité religieuse ou magique fondamentale. La caractéristique de notre temps, celui de la modernité, en-deça ou par-delà de la postmodernité, tient de la raison comme instance de fondation de l’autorité, elle-même mise en place par l'auto-nomie, la fondation de la norme et de l'autorité par la simple capacité à commencer, à être origine, commencement sans commencement. Il faut vite reconnaître qu’en Haïti, cette situation se montre plus complexe et compliquée. Un ordre dʼEtat moderne a été mis en œuvre dans la société haïtienne; la rationalité qui le structure porte la trace du magico-religieux, modalité particulière de la tradition. Dans les institutions haïtiennes, comme dans la société haïtienne en général, l’autorité se fonde sur un mélange magico-religieux et expérientiel qui met la rationalité dialogique hors jeu, et favorise des pratiques d'hétéronomie comme condition de légitimation ou de fondation: le pouvoir se fonde sur la puissance, sur une altérité absolument étrangère à nos expériences de peuple dans un contexte raciste. La routine, la répétition, les pratiques deviennent les formes de fonder l’autorité. Le Conseil se trouve dirigé au lieu de diriger.

Le Conseil se trouve pris dans cette dynamique anthropologique générale et son avenir s’est dessiné dans sa manière de s’approprier les pratiques dans les mailles de pratiques de connivence, de s’inscrire dans l’ordre de légitimation des pratiques. Dès lors, la fondation justifiée par un ordre de raison, par exemple la structuration du Campus pour son meilleur fonctionnement, perd son sens au profit d'une légitimation par jeu de rapports de force. Le Conseil a misé sur les rapports de force entre les Composantes pour se tirer du jeu, chaque fois qu’un problème administratif, académique se pose au Campus. Il se fait régulièrement le grand absent du travail d’instituer une instance d’autorité et de légitimation des initiatives en se plaçant du côté de tendance du moment. Toutes les Composantes se sont imposées comme lieu de légitimation : le Campus abrite alors plusieurs sources de légitimation auxquelles se plie à tour de rôle le Conseil.

Il s’est produit un incident regrettable cette semaine, qui montre une fois de plus, peut-être la dernière fois, combien le Conseil insiste sur cette quête infructueuse de légitimation par rapports de force. Il se veut neutre quand il est appelé à adopter un point de vue de la raison. Dimanche 03 décembre 2017, un chauffeur ramenant un groupe de professeurs du Campus de Port-au-Prince au Cap-Haïtien et à Limonade, a abandonné une vingtaine de professeurs en chemin, précisément au morne de Puilboreau, non loin de la commune d'Ennery, sans raison ou autorisation de ses supérieurs hiérarchiques. Lundi, indignés et en colère, les professeurs ont décidé de marquer un arrêt de travail en vue d'exiger sanction contre le chauffeur. Entre-temps, le Conseil a publié une note regrettant, au lieu de le condamner, cet acte et annonçant la prise des dispositions pour éviter que de tels agissements ne re-produisent. Une note du Corps professoral faisant état de l’incident réclame que sanction soit prise contre le chauffeur, seule condition de retourner dans les salles de classe. Mardi 05 décembre, le Conseil, par la présence du président Audalbert Bien-Aimé, a entrepris une rencontre extraordinaire avec les professeurs. Cette rencontre n'a pas fourni le résultat escompté puisque le Corps professoral n'a fait que réitérer sa position tout en prenant acte de la note lue au cours de la réunion par le secrétaire général, monsieur Jean-Marie Michaud, qui indique que le Conseil a exigé au chauffeur de rester chez lui attendant la décision définitive (il s’agit dune mesure conservatoire en attendant la décision définitive). Une décision identique a été prise contre un autre chauffeur qui avait, selon certains étudiants, frappé un étudiant du département de Sociologie. Lundi 04 décembre alors que les professeurs se réunissaient pour s’entendre sur la position à adopter face à l’incident, des étudiants de sociologie réclamaient justice en faveur de leur condisciple. Dans cette perspective de revendication de justice par les étudiants et les professeurs, les employés de l’administration ont publié mardi une note exigeant au Conseil de sanctionner un professeur qui aurait proféré sur un groupe de whatsapp (Communauté CHCL) des propos «malsains et désobligeants».  Cette entrée en scène du personnel administratif donne une vue complète de l’ambiance du Campus.

Les trois  Composantes, il faut noter qu’un groupe d’étudiants se réclamant d'une nouvelle association se montre préoccupé par cette tension qui s’impose au Campus, semblent se mettre au pied de guerre pour faire valoir leur position respective, mais semblable dans son intitulé: sanctionner, faute de quoi la situation de blocage du Campus s’avère inévitable.

 Nous nous trouvons donc en présence de ce que nous pourrions appeler une communauté de mésentente, de conflit qui s’érige sur l’absence d’un ensemble de règles pour faire la part des choses et exiger l’accord des autres membres. En l'absence de ces règles qui n’ont pas été mises en place[3], des positions s’entrechoquent sans un lieu partagé d'interprétation et d’entente. C’est pour n’avoir pas mis en place ces règles, ce lieu de consensus que le Conseil a raté sa principale mission: structurer le Campus, c’est-à-dire instaurer un ensemble de règles générales (ce que nous avons appelé ailleurs, un «ordre de généralité»), un ensemble de règles par composantes pour régulariser les pratiques et colmater la brèche de l’improvisation et de la gestion par sensiblerie, source de conflit de toutes sortes. Faute de ce travail de fondation, le Conseil gère les petites com-missions. Le véritable problème du Campus se trouve dans l’absence d'une vision d’ensemble de l'institution universitaire, d’où il devrait tirer sa légitimation, et organiser les rapports des différentes Composantes. Le Conseil de Gestion a tout raté en ce sens, puisqu’il est en face aujourd'hui à une dislocation généralisée qui le rend impuissant face à la restauration de relations harmonieuses et apaisées entre les Composantes. Il se donne à la gestion de la quotidienneté qui l'a épuisé et l'a conduit à bout de souffle. Il s’entrave entre le marteau des professeurs et l’enclume des employés sur le dos des étudiants qui resteront les grands perdants tout en ne sachant à quel saint se vouer (trop tard pour se vouer à la raison). Donc, le Conseil étant en panne d’autorité, n’étant pas en mesure de trancher puisqu’il fait face à une déficience de légitimation qui conduit à une défiance des Composantes doit tirer les conséquences de ses pratiques de gestions de places.

Dr. Edelyn DORISMOND

Professeur de Philosophie au Campus de Limonade

Comment fonder politiquement les sociétés postesclavagistes ? Cette question exige, d’une part, de constater qu’il est difficile de fonder les sociétés esclavagistes par le contrat, puisque celui-ci exige une communauté de survivants qui sont saisis par l’expérience esclavagiste lorsque le discours raciste ambiant créa deux mondes : un monde de liberté et un monde de servitude, un monde d’homme et un monde de biens meubles. Deux mondes qui s’instituent au sein du social postesclavagiste qui peinent à s’articuler de manière à faire venir du commun, de la commun-auté. Ils instituent, au contraire, un ordre social de représailles et d’exploitation outrancière se fondant sur le naturalisme racialiste. Les deux mondes composés de spatialités et de temporalités différentes, rendent difficile la composition d’une communauté d’entente, une communauté de temps, d’espace, de mémoire et d’identité. Si l’imagination occupe une place importante dans le schématisme de Kant où l’entendement ordonnance la pluralité pour instituer le concept, l’unité rationnelle de sens, la communauté imaginée devient caduque puisque l’imaginaire social lui-même est structuré selon cette duel-lité apparemment irréductible. Cette communauté postesclavagiste semble résister au projet d’ordonnancement unifiant au profit d’une diversalité conflictuelle et tendue.

Précisons que nous entendons par communauté de temps (le temps comme principe de schématisation est la plus importante réalité à prendre en compte) l’existence d’une temporalité commune, partagée soutenue ou exprimée par un récit dit d’une seule voix, voix de la communauté. Cette temporalité serait le mode particulier d’un groupe d’individus de faire monde selon une sensibilité précise. Dans la perspective des sociétés esclavagistes et postesclavagistes (ici le « post » n’est pas un après temporel, mais une tension temporelle où passé et futur s’entrechoquent dans la créativité du présent vivant), les douleurs de la violence, l’hébétude installée par le discours colonial alt(éris)ant, les traumatismes somatisés des déchirures du racisme colonial estampant la chair de sentiment d’infériorité et faisant du corps et du sang une machine, un canal à devenir ennemi de soi, ennemi de l’autre, apparentent les sociétés postesclavagistes à cet état de nature, état d’individualité absolue portée par les pulsions, la force, l’incapacité de rencontrer l’autre pour instituer un « nous » salutaire. Nous pouvons la comprendre comme une communauté de souffrants incapables d’être à l’écoute de la souffrance des autres puisque déjà entravés dans la souffrance et réifiés par le regard discriminateur de l’autre.¹

Ce difficile avènement d’une communauté de temps ou d’imagination montre de l’autre côté la pertinence des mémoires diffractées en mille récits donnant lieu à des communautés éparses, passagères, mouvantes ou instables avec la propension à l’acéphalie. Comment instituer une politique de l’instable, du « provisoire », du changeant ?

D’abord, il faut remarquer que ce qui est en jeu dans ces questions c’est la formation de l’État dans ces sociétés. L’État s’institue généralement au profit d’un groupe, et se montre incapable en conséquence de penser un ordre de généralité et de produire cet ordre dans les institutions. Comment les citoyens, il détient une mémoire et se construit à partir d’un récit, qui est la mémoire et le récit de la domination coloniale comme instance de sa genèse. Il a une couleur, on aurait pu dire, une « race » et une religion. L’État dans les sociétés postesclavagistes s’institue d’une vision du monde qui favorise son dispositif de domination. Il se révèle généralement incapable de se situer au-delà de la mêlée et d’ouvrir un espace public de généralité pour exiger les communautés éparses à se rencontrer et s’écouter.

Ensuite, les problèmes sociaux, politiques et économiques prennent spontanément les formes les plus rebelles des mémoires blessées, et se manifestent dans des conflits de mémoires. Cela montre combien une charge affective importante travaille les corps et les consciences et les sensibilités. Quand la mémoire fait irruption dans l’espace politique de visibilisation et de discussion, non seulement elle fragilise les conditions d’une discussion apaisée et concluante, elle fait appel à d’autres modalités logiques et psychologiques que la rationalité discussionnelle ne prend pas en compte. La mémoire exige un plus long temps de narration et d’écoute, puisqu’on ne sait pas toujours à quel moment on atteindra le fond de la souffrance, à quel moment il devient possible de la dissiper. La psychanalyse a déjà montré que la cure a sa propre temporalité liée aux besoins du patient de se raconter². En plus que la rationalité discussionnelle appelle une temporalité calculée, mesurée (le temps de parole doit être égal pour tous), la mémoire exige un temps non-défini. Le définir c’est déjà museler celui qui a à se raconter. Si raconter sa souffrance appelle la sympathie d’autres, souffrants eux-mêmes ou non, il se transforme vite en déception ou torture à ceux qui ont besoin aussi de se raconter. La durée pathologique à laquelle donne lieu la douleur ou la souffrance engonçant le souffrant dans sa souffrance, interceptant l’ordre de généralité rend difficile les échanges de douleur, et convertit l’écoute, jusque-là comprise comme la méthode indispensable, en malaise, et besoin d’être écouté. Outre que les récits de souffrance portent implicitement ou explicitement une charge d’accusation ou de dénégation de la souffrance des autres comme moindre souffrance, ils ne rendent pas encore possible un récit partagé d’où se serait accosté une commun-auté.

La philosophie politique des sociétés postesclavagistes ne peut pas partir d’une postulation théorique du contrat et du vivre-ensemble fondé sur un ordre unitaire. Le problème préalable porte sur la possibilité du contrat minée par les souffrances, les mémoires souffrantes et les « sujets traumatisés », diabolisés pris dans les dards de la blessure de leur intimité, de leur corps. Ce sont des sujets divisés dont la capacité de se mettre ensemble est entravée par le sentiment de la singularité de soi comme sujet souffrant.

Si nous nous référons au principe fondamental du contrat tel que nous le rencontrons chez certains philosophes modernes, Hobbes et Locke, plus précisément, le contrat exige un ordre social ou naturel d’égalité et de liberté qui permet aux individus choisissant d’aliéner leurs privilèges au profit de la nouvelle réalité à instituer, la « société civile » par opposition à l’ « état de nature ». Il est vrai que les individus auxquels font référence les philosophes politiques semblent être sans chair et sans inscription historique ou culturelle. C’est ce qui rend plus facile la question, puisqu’il devient clair, selon la fiction théorique du contrat, que les individus en question sont sans qualité, sans divergence, et seraient par l’égalité en mesure de préserver cette égalité par-delà l’ « état de nature » au sein de la société politique. Dans notre cas historique et politique particulier, il est impensable de supposer une égalité théorique puisque la société s’est instituée historiquement sur le déséquilibre des relations horizontales entre l’esclave, l’affranchi et le colon. L’inégalité, la domination et l’exploitation constituent le fond expérientiel des individus postesclavagistes. La violence fonde paradoxalement les sociétés coloniales esclavagistes.

Le sujet moderne, neutre ou abstrait, parvient à penser le contrat du fait qu’il ait déplacé une charge de ses violences vers d’autres corps, vers d’autres extériorités ; étant apaisé avec lui-même et avec ses pairs, il a jugé bon de se préserver. Par ailleurs, les grands théoriciens politiques de cette tradition ont omis de souligner que la liberté et l’égalité ont eu l’esclavage comme condition de leur possibilité. Il a fallu instituer un ordre social extérieur non monté sur l’égalité et la liberté, mais sur l’infériorisation, la hiérarchisation et l’exploitation sans lequel elles ne seraient que vœu pieux au profit de l’ordre de guerre qui s’est imposé antérieurement à l’institution coloniale. En effet, les terres coloniales, en plus de leur fonction de terre d’exploitation et de violence, furent des terres où ont été transposées les inimitiés européennes. L’État moderne et la colonie sont contemporains. Ils sont nés en même temps. Au passage, soulignons que la modernité produit deux ordres de gestion des corps : la liberté et la servitude.

L’expérience sociale, historique, politique et anthropologique des sociétés postesclavagistes requiert de prendre en compte une humanité incarnée dans ses expériences. Dans ce cas, avoir recours à la philosophie selon son habitus théorique devient un pari risqué qui conduit souvent au sentiment que ces sociétés sont rebelles au cadre théorique proposé par les philosophes européens qui, du haut de leur prétention de forgeurs de l’universel, proposent des conceptualisations situées. Certains auteurs haïtiens s’embarrassent d’un sentiment de honte, ou de culpabilité à force d’échouer dans leur tentative de forcer la société haïtienne à s’accorder au corset théorique étroit de la philosophie et des sciences sociales européennes, et accuse la société de ne pas répondre aux conditions de la modernité. Ils en font comme si le problème n’est dans les procédés de théorisation, mais dans l’expérience. Paresse ou passion de l’exotisme !

Or, à se mettre à l’écoute de la question haïtienne, on peut comprendre qu’il se passe quelque chose d’original qui suscite un mouvement d’aller-retour. Une dialectique tendue entre la théorie et l’expérience vécue, telle est la posture du travail de théorisation qu’il faut mettre en œuvre. Non du replâtrage, mais de véritable création conceptuelle et théorique.

Revenons, par un autre aspect, à la question de la fondation politique : elle présuppose au moins deux éléments. Elle implique que la société haïtienne n’est pas encore fondée politiquement. Tout ce qu’on aurait pu avancer montre quelques failles. Certains avancent la parenté comme élément de légitimation dans la société. Jusqu’à un certain temps, nous étions convaincus de cette hypothèse. Mais à présent, il est facile de comprendre que la parenté, bien qu’elle se manifeste avec une grande amplitude dans la société, ne se restitue par de la même manière d’une famille à l’autre du fait, aussi, que les discriminations sociales, économiques, politiques voire éducatives commencent par la parenté. Celle-ci est davantage condition de dislocation que de lien. Si elle permet à certaines familles de justifier leur pouvoir ou domination, elle enferme d’autres dans la servitude et le mal-être. En Haïti, on parle de malsite pour désigner ce mal-être de la manière dont est cité. La parenté c’est aussi le nom… et le nom est un marqueur qui montre combien il est loin de faire de la parenté le fondement de l’ordre social.

On aurait pu avancer l’expérience esclavagiste vraisemblablement que les Haïtiens auraient en partage entre eux. Ce serait se méprendre des réalités coloniales esclavagistes où la société fragmentée selon la logique économique d’exploitation, la logique raciste de partage des eaux et la gestion politique des corps au profit des capitalistes blancs et chrétiens. Mais c’est du côté de la mémoire et du récit qu’il faut montrer les modes d’appropriation de l’esclavage dans la société laissant transparaître la tension, le dissensus qui tiraille la société où le commun s’effrite au profit des intérêts de groupe qui se pose en seul lieu de légitimation de la société. Certains se réclament de l’Europe et de ses traits culturels, d’autres sont tantôt relégués au bas-fond de l’humanité tant sont considérés comme souches d’une culture vivace et vivante. De part et d’autre, aucun ordre de généralité ne permet de prendre en charge la pluralité des héritages et les tensions qui les travaillent.

Certains se persuadent que le vodou semble constituer ce socle ferme par où se tiennent ensemble les Haïtiens. Sur ce point, les euphories dissimulent par moment les traumatismes mémoriels, et les représailles et les répressions des croisades de l’intérieur et les discours racistes émis sur le vodou par des Haïtiens reprenant à leur compte certaines thèses d’étrangers.

On pourrait supposer que le territoire soit un socle d’unité. En effet, nous habitons le même territoire et sommes disposés à nous sacrifier pour son intégrité dans la ligne droite de nos ancêtres qui se sont battus pour son émancipation du régime colonial. Tel est le lieu commun du patriotisme haïtien. Pourtant, le discours patriotique a toujours été une réaction d’une certaine « bourgeoisie »³ face aux frustrations infligées par la communauté internationale devenue insolente. Mais ce patriotisme prend souvent la forme de trahison, puisqu’il abandonne le paysan, le peuple face à la cruauté de cette communauté. En plus que cette terre est revendiquée par les groupes plus divers…Certains se la revendiquent en s’inscrivant dans une généalogie construite en refus à d’autres généalogies possibles.

Le deuxième élément que requiert la question concerne la nécessité de penser la communauté à partir de la diversité mais non de l’unité. Cette fois-ci, au lieu de nous demander qu’est-ce qui fait lien entre les Haïtiens, nous devons en venir à nous demander : comment penser le lien et l’institution sociale et politique dans un contexte de diversalité, de pluralité sans fondation ? Nous avons montré combien la question du lien est problématique du fait qu’il semble difficile de trouver un nœud qui serait le lieu du lien social haïtien. Dans cette perspective, la tentative n’est pas de trouver le lien, mais de le constituer. Si la philosophie politique se propose de se saisir de la société haïtienne, elle est appelée à penser non la fondation, mais les conditions de possibilité de la fondation et la modalité de la fondation vue qu’il s’agit d’une société fondamentalement plurale ou diverselle. Il faudra prendre en compte la pluralité des récits, des mémoires et leur mode de construction des espaces et des formes de vie. Il faudra aussi prendre en compte les probables collusions des récits et des mémoires divergentes qui portent les conditions de certains conflits irréductibles portent par des affectivités troublées, blessées intolérantes par occasion.

Pour ce faire, il faudra que cette philosophie ait recours d’abord à une sociologie de la diversité mettant en œuvre les formes de production des minorités et leur mode de revendication et de récupération des traits de domination tout en dénonçant les discriminations vécues. Il faudra aussi mobiliser une sociologie pragmatique qui permettra de faire ressortir les normativités qui soutiennent les mouvements de revendication, de dénonciation. Par ailleurs, il sera important d’articuler cette sociologie des mouvements sociaux fondés sur des appartenances culturelles et historiques à une sociologie des réseaux pour comprendre les formes d’alliance qui se font et se défont. Fondamentalement, cette philosophie politique de la diversalité doit procéder à une critique de l’État comme lieu d’un groupe dit généralement majoritaire, qui se joue des minorités par son refus de donner une incarnation concrète des principes politique d’amélioration des conditions de vie. Il faudra suspecter l’idée d’un État comme lieu vide… Le lieu de l’État est occupé et escamoté par le groupe qui l’occupe. Nous devrons arriver à la question comment vider l’Etat de ces passions ethniques ou historiques pour en faire un véritable lieu vide, seule condition de faire advenir un ordre de jeu politique comme pratique d’improvisation et de performance, qui laisse venir la communauté sans la constituer d’avance. Donc, il est clair que cette philosophie s’articulera autour d’une démarche critique et déconstructive et une démarche constitutive d’un régime politique de la diversalité.

Edelyn DORISMOND

Docteur en Philosophie

Directeur de Programme au Collège International de Philosophie

Membre du Conseil de LADIREP

Responsable de l'Axe 2 de LADIREP

 Comment nommer ce que nous vivons actuellement dans la société haïtienne ? Nous assistons à la déliquescence généralisée de l’ordre du vivre-ensemble vers une carnavalisation des pratiques sociales où les symboles sont dévoyés et les institutions d’ordre et de lien sont remplacées par la pagaille devenant paradoxalement forme de vie sociale, structure de nouvelles manières de faire société. Ce constat ne procède pas de la nostalgie ; il entend mettre en relief le présupposé anthropologique d’un souci de bien-être qui sous-tend le fait de vivre ensemble ou de faire société. A présent, ‘une seule voix, on déplore le manque de sens et de cohérence dans ce projet d’être ensemble. Nous devons la comprendre comme le symptôme d’un projet de vivre ensemble avorté ou réussi.

I

La société haïtienne habite des groupes d’hommes et de femmes, appelé à tort « élite économique », « élite intellectuelle » et « élite politique », qui se donnent pour vocation de pourvoir la société de biens et de services qui lui seraient indispensables, de lui ouvrir des formes de visions du monde et de la société qui promeut le bien-être de chacun et de tous, de mettre en place les structures capables d’assurer ce bien vivre en commun.

Pourtant depuis sa formation, ce groupe à vocation économique, dite élite économique, a préféré se livrer à toutes les pratiques improductives du point de la collectivité pour se tailler la bonne part au détriment de la communauté, qui l’entretient. Au lieu de mettre en place une industrie nationale qui aurait promu l’inventivité haïtienne, favorisé la créativité haïtienne, elle se livre, par contrebande, à la distribution des produits contrefaits, et torpille toute tentative de mettre en place des dispositifs de concurrence et des services de contrôle des produits de consommation. Le grand nombre de citoyens sont exposés à tous les risques de santé. Cette élite dite économique qui se convertit dans la vente et la distribution transforme les villes haïtiennes en déchèteries. Elle préfère la quincaillerie à l'industrie. Elle se gausse des efforts des Dominicains de monter des villes habitables au lieu de créer les conditions de construction d’espaces habitables en Haïti. En effet, dans la société haïtienne une passion de la distinction force cette élite économique à ne rien réaliser de grand, de louable et d'émancipateur dans la seule finalité de se distinguer dans la crasse, dans la boue qu'elle entretient par les déchets qu'elle tire des emballages de leurs produits importés.

Une élite dite intellectuelle, fait très peu usage de l'intelligence créatrice pour soutenir la population dans son effort de faire monde, et se voit incapable ou impuissante de répondre aux problèmes fondamentaux de la société haïtienne. Aucun questionnement systématique sur le style d'organisation sociale et politique qui conviendrait au mieux-être de tous. Au contraire, elle s'accommode en se courbant l'échine au pouvoir politique pour aménager un quant à soi, oasis imaginaire par quoi elle se croit protéger. Oubliant sa vocation, elle pleurniche au même titre que citoyen ordinaire. Prise entre la dépression et la colère, elle pense faire la révolution en étant constamment anti. Anti-capitalisme, anti-liberalisme, anti-dictature et anti-despotisme, mais assez timorée lorsqu'elle devait proposer le choix d’organisation politique, économique et sociale à faire. Elle est, par moment, et certains d'entre eux, de gauche ou progressiste, socialiste ou communiste, mais le plus souvent sans conviction, sans discipline. Etant au pouvoir, elle devient jouisseuse de la vie et de la mort des pauvres gens. Prenant goût du pouvoir, elle devient gestionnaire de la misère de la citoyenneté.

Une élite dite politique fait le va et vient entre le pouvoir et l'opposition, joue l'opportunisme comme vertu politique par excellence en situation de précarité inavouable. Elle devient la risée d'un « peuple » qui se persuade qu’il est plus sage de prendre le risque avec des amateurs que de se faire écorcher vif par les menteurs expérimentés : mieux vaut choisir un nouveau venu que de composer avec les politiciens reconnus. Au lieu de s’interroger sur la possibilité de ré-enchanter les citoyens à la chose politique, elle rampe, elle se conspue davantage en faisant la sous-traitance politique au profit du nouveau venu inexpérimenté, inculte et stupide. L'espace social est vidé de son sens par la désolation que suscitent la corruption, l’incompétence et l’ignorance des apprentis politiciens qui sont incapables de comprendre que la politique a à sa charge le bien-être collectif, qu’elle exige une capacité d’abstraction ou de généralisation ; c’est en cela qu’elle est la plus noble activité humaine.

 Les Haïtiens ordinaires livrent une lutte à mort à la nature, à l’environnement, et se tuent à petit feu : pas d'eau courante dans les foyers, des piles d'immondices parsemées dans les rues comme des décors baroques pour le temps infernal de la corruption généralisée, un air puant conspue corps et âme. Ici, on fait du monde avec de la crasse, de la misère et de la mort calculée...

L'espoir s'efface du cœur des plus jeunes, qui se livrent au raboday, au bodègèt, délire populaire par temps de désespoir et d’absence de sens, de la dissipation du sentiment du beau et de la grandeur. Ici, nous avons inventé une musique, un style de vie, sorte de somnifère pour une longue nuit de déraison au profit des politiciens qui ne sont heurtés par aucune exigence citoyenne. L’incompétence a droit de cité, l’ignorance devient signe distinctif et la laideur valeur esthétique d’une politique macabre et exécrable.

Des malades, jonchant les couloirs des hôpitaux publics comme des guenilles abandonnées par la bourgeoisie dans sa fantaisie mondaine, achètent au compte-goutte des diagnostics qui ne sont pas toujours crédibles, passent des heures interminables dans les hôpitaux fonctionnant comme des épiceries - ici pas de crédit, consultation argent comptant et sur mesure. Hier encore, les médecins, en grève, ont pris en otage des malades, qui ont été contraints de prendre leur mal en patience. Selon les médecins, cette décision reste la seule façon de se faire entendre, mieux de faire pression sur l'Etat haïtien. Des manifestants coupent les routes reliant plusieurs villes à la capitale, laissant les paysans avec leurs récoltes. Ils font eux aussi pression sur l'Etat pour obtenir gain de cause, cela reste leur seul recours pour se faire entendre de l'Etat. Des professeurs suspendent les cours pour faire pression sur l'Etat. Des étudiants interrompent un processus d'inscription de postulant fraîchement sortis du secondaire pour exiger de l'Etat leur nomination sans condition. Enfin, l'Etat fait pression sur la communauté internationale en abandonnant le pays à l'insalubrité, à la corruption, à l'obscurantisme, au raketage de toutes sortes. On n'a qu'à prendre pour preuve le grand système d'arnaque que représente le phénomène d'universités privées qui pullulent comme une épidémie de l'analphabétisme. Les universités envahissent les espaces au même titre que les marchands occupent les trottoirs et les rues tout en défiant l'Etat de les déguerpir.

II

Tous ces cas recensés et tant d'autres qui devront attirer l'attention des observateurs permettent de constater qu'il se produit dans la société haïtienne quelque chose d'inquiétant qui se manifeste par l'oubli du commun, par la déchéance de la communauté, au profit d'une atomisation asphyxiante et délétère. Certes, le libéralisme a produit, par les conséquences de ses principes individualisants, des effets pervers des droits individuels qui conduisent à l'atomisation, à la désaffectation des pratiques politiques par le grand nombre des citoyens. Mais, ce que nous vivons en Haïti est loin du dés-emboitement du libéralisme. Il se passe dans notre société quelque de chose de plus catastrophique, puisque cette atomisation crasseuse semble faire office d'institution primordiale de la société. Cela expliquerait la raison pour laquelle même l'Etat soit ravalé au rang d'instance individuelle d'une lutte pour la survie au détriment des citoyens. Une lutte à mort qui semble devenir en même temps un fond de commerce pour les uns et pour les autres, une pratique commune de mise à mort de l’autre par le salut de soi-même. Le petit marchand qui spécule sur le dollar pour augmenter le prix des produits achetés plus d'un mois avant la dépréciation de la gourde opère selon la même logique que le directeur d'hôpital qui autorise de soigner un malade sous condition de payer préalablement. Ces deux cas, et bien d'autres, renferment la même intentionnalité: la vie n'a aucun prix en Haïti. Aucun prix, non dans le sens de l'inestimable, de ce qui serait par-delà tout prix ; au contraire, elle n'a pas de prix parce qu'elle ne vaut rien. Elle est sans valeur. Nous n'avons qu'à voir comment on meurt en Haïti...Ici l’homme (l’humain ou l’humanité) meurt comme des rats et des cafards.

Tel est l'aspect à prendre en compte pour poser la question de la déliquescence des liens, des solidarités qui disparaissent au profit de la méfiance, de l’indifférence (du je-m’en-foutisme) et du silence. La vie est devenue superflue pour l'haïtien ordinaire comme pour le responsable politique, comme pour les agents de l'Etat. Une pulsion de mort, une pratique de mise à mort, travaille la société haïtienne. Il faut la diagnostiquer pour sauver l'humanité en Haïti.

Il faut reconnaître que tous ces cas recensés sont liés, à la fois, par une construction ou une compréhension de l'Etat, et par un mode inédit de la citoyenneté haïtienne (une nouvelle figure de la citoyenneté s’élabore en Haïti, elle se montre par sa niaiserie, son impulsivité à incendier, à ne penser qu’à soi, à ramener tout à son individualité mesquine), qui priorise le saccage, la dégradation au lieu du dialogue. Cette nouvelle figure de la citoyenneté, reconnaissons-le, se nourrit de l'expérience d'un Etat prédateur dont on dit qu'il est faible quand il s'agit d'organiser la société et le vivre ensemble, mais très fort dès qu'il est question d'intervenir pour faire valoir ses prérogatives. Le nœud de la question est celle-ci, qu'est-ce qui tient ensemble citoyenneté délinquante, cette citoyenneté qui n'a de recours que dans la détérioration des biens et des espaces publics, qui s'est refusé au dialogue jugé épuisé et un Etat insouciant, dont le sens est dans le mépris ou la méprise de la vie, de la vie bonne, puisqu'il produit quand bien même une vie banalisée, précarisée et bestialisée. Deux modalités de la violence qui, de part et d'autre, structure les pratiques sociales, politiques et économiques. Qu'est-ce qui les maintient ensemble?  Ce qui maintient ensemble citoyenneté casseuse et Etat bandit c’est l'oubli fondamental que la politique n'est pas un simple jeu, mais un exercice d'êtres convaincus de la perfectibilité humaine, du choix que l'humanité est l'idéal du vivre-ensemble. Citoyen haïtien et état haïtien se confondent dans un marathon à l'annulation réciproque. Ce qui donne lieu à une im-politique, entendue comme la tentative politique d'en finir avec la politique au profit d'une guerre à main nue, en tenant le droit, les règles de jeu, à l'écart. Le sens véritable de la politique haïtienne, qu’il s’agit se son versant social de lutte et de revendication ou de son versant proprement politique d’administration, est l’annulation de toutes formes de règles de jeu en érigeant l’espace en jungle.

Nous sommes à un carrefour de l'histoire où il est important que des voix se lèvent pour couper court à ces mascarades qui font de nous la risée de l'humanité, et font honte à l'humanité en nous, manifestée ailleurs par cette capacité d'indignation(il faut dire que très peu d'entre nous la possède encore), ou à l'humanité comme dette de tout humain face à son prochain. Il faut rectifier quelque chose de la maxime kantienne, non seulement il est catégoriquement interdit de traiter l'autre en moyen, mais surtout il n'est pas raisonnablement justifiable de se livrer à des pratiques qui réifient l’humanité. L'humanité est une finalité, l'étincelle, la lumière naturelle, disent les anciens, qui permet à l'homme de se penser plus grand que le monde. Elle est la voix de l'immense ou de l'infinie richesse que représente l'homme, que le monde, trop exiguë et pauvre, ne puisse contenir ou engloutir. Aujourd’hui, les haïtiens semblent mettre ce sens de l’humanité à l’épreuve dans les politiques de banalisation, dans les pratiques d’usure de la vie et de la dignité.

Lorsqu'il est interdit à l'homme de se traiter en moyen, en chose, en instrument, cette injonction vise carrément à porter l'homme à se prendre au sérieux sans être grave, de se penser plus grand que le monde sans l'anéantir.

 C’est à ce principe éthique que nous ne sommes pas attentifs. C’est ce qui nous fait obscurcir l'expérience humaine dans des pratiques qui deviennent formes diverses de raturage de l'humain. Humain trop peu humain. Telle est la raison qui pourrait expliquer l'état de la politique chez nous, sorte de gageure où se livrent dans une guerre mortelle les citoyens haïtiens, marqués par une pulsion de mort inouïe.

III

La fiction élaborée par la philosophie politique moderne montre quelque chose de particulier de l’expérience politique en général. Elle indique avec assez de vigueur que l'avènement de la politique s'établit sur un paradoxe, celui de réduire la guerre de chacun contre chacun. Donc, avant la politique, elle suppose un état de guerre que seule la loi de la conservation de soi entretient la logique des rapports d'entraide ou de lutte. Mais il se révèle qu'une telle loi ne rend pas encore possible le vivre-ensemble selon l'intérêt commun de la préservation de l'espèce humaine. Telle est semble-t-il la leçon qu'il faut tirer de cette philosophie politique qui reconnait que la politique est le lieu d'où advient l'humanité. Autre paradoxe qu'il faut souligner au passage : en même temps que la politique advient en s’accompagnant d’un ordre d’humanité elle rend aussi possible l'irruption d’une tendance à l'inhumanité comme procès de destruction de la politique. La politique est une invention fragile et précaire, toujours précoce du fait de l’impossible raturage de l’inhumain. En ce sens, elle est à la fois tentation à elle-même et à son autre.

La politique, elle-même, est prise dans un paradoxe. Elle surgit sous le fond d'une incertitude quant à la pérennisation de l'espèce humaine promue à l'humanité. Donc, la politique gère une lisière, sa nature est celle de tenir dans une bonne entente les deux bouts d'une réalité humaine, l'animalité et l'humanité. Toutefois, quand elle même se donne à la culture de l'animalité, elle tombe dans le bas-fond qui la perd par sa vocation. En ce sens, toute la biopolitique, inspirée de l'esclavage, mise en place par l'État haïtien, n'est qu'une patience mise en œuvre d'une non-politique, qui devient maintenant bouffonnerie d'un groupe d'individus qui s'oublient, et qui sont loin de faire honneur à l'humanité.

Cependant, si nous en sommes arrivés à ce stade, il faut trouver la cause dans les conditions de l'expérience politique haïtienne, mais surtout du mode de mise en commun. Nous voulons revenir encore une fois sur ce débat déjà entamé avec Carlos Avierl Célius en retenant que le contrat ne saurait se produire ni par représentation ni par le haut, au moyen d'un petit groupe de décideurs ou généraux, tel qu'il l'entend avec le gouvernement de Toussaint Louverture. Le modèle social haïtien n'advient pas par l'entente; le lien qui se faisait fut celui de la mésentente, de la dissension, un ordre de conflictualité. Une sorte d'être ensemble malgré soi, du fait de la présence réelle d'un ennemi spontanément, conjoncturellement qui devint commun. Si, anthropologiquement, le groupe se compose en se dressant des ennemis extérieurs qu'il considère comme des « barbares », dans le cas haïtien l'inimitié ne fut qu'une passion qui s'est mal tournée, qui est devenue mélodrame. Le tragique devient la cohésion interne. Pour qu’on pût arriver à une communauté haïtienne véritable, il aurait fallu détester l'ennemi et s'aimer soi, s'aimer l'un l'autre. Ce qui n'a pas pu se réaliser, du fait que l'institution d'un lieu anthropologique haïtien soit hantée par la passion de la civilisation, de l'autre, de l'autre civilisé, archétype de l'humanité.

Aucune société n'invente son humanité de l'extérieur, même si elle a besoin de l'extériorité pour instituer cette humanité qui doit poindre de sa sensibilité fondamentale, ce qui nourrit sa relation aux choses, aux autres, au ciel, à la terre et aux dieux, pour paraphraser Heidegger. Sur ce point particulièrement, les Haïtiens ne s'entendent pas, chacun semble avoir son ciel, sa terre et ses deux. Donc chacun son monde, pas de monde haïtien. Et, le plus caractéristique est que chacun produit son monde tel que l'(A)utre l'apprécie. Nous ne sommes pas encore fondateurs de nous-mêmes. Certainement, nous aurons évidemment besoin de l'autre, mais ce besoin ne sera pas pour valider ce que notre sensibilité nous donne comme sens du monde. Il n'y a pas de bon ou mauvais, de pertinent ou d'impertinent sens du monde. Tout sens du monde est un absolu et prend sens de notre rapport à l'absolu. Qu'est-ce qui fait sens pour les Haïtiens?

Cette question conduit au constat que le sens fondamental que produisent les Haïtiens consiste à être contre soi-même dans ses relations l'autre, donc facilement à s'embobiner dans les mailles mises en place par l'autre. Cela s'est produit dans les moments les plus essentiels de la vie intellectuelle de la société haïtienne.

Les théoriciens du 19e siècle, ceux-là qui ont emprunté la voie de la dialectique, de la lutte intellectuelle dans la consolidation et la défense de l'indépendance, ont lutté avec les armes de l'ennemi, sur son terrain. Telle est la raison de leur victoire en demie teinte  anthropologiquement et politiquement. Voilà ce qui explique la difficulté de faire advenir un véritable Etat d’égalité et de liberté. Aujourd'hui encore, on crie haut et fort que ces théoriciens avaient gagné la lutte. Illusion. Comment pouvaient-ils gagner cette lutte quand leur concept de civilisation a été élaboré dans les interstices de la théologie et de la philosophie de l'histoire de l'Europe? Comment auraient-ils pu procéder autrement, lorsqu’ils étaient incapables de constater qu’il était impertinent de lire la situation haïtienne à l’aune des catégories anthropologiques, historiques et politiques des anciens colonisateurs. Ils ne se donnaient pas la peine d'observer qu'une expérience nouvelle de l'histoire s'est imposée dans la société haïtienne dont ils étaient les témoins.

En se trouvant dans la situation de revendiquer l'égalité montre que l'histoire haïtienne est celle de la souffrance, de la douleur, de l'injustice. Se trouvant dans la nécessité de penser l'égalité des races à été signe de la biologisation ou de la naturalisation de rapports sociaux, politiques et culturels. Ne pas le remarquer c'est reconduire le naturel au sein de la politique à son insu; c'est réduire la politique à une machine biopolitisante qui produit des êtres de trop, des bêtes de somme. Ainsi la pensée haïtienne, essentiellement anthropologique, produit des catégories qui renvoient au procès de civilisation et de barbarisation. En fait, une hantise travaille l'anthropologie haïtienne comme politique de partage d’étiquettes, celle d'un soupçon: un petit groupe d'hommes et de femmes de la société se posent en représentant du genre humain, et se doutent de l'humanité du grand nombre. La politique, dans ce contexte de soupçon, devient processus de civilisation, prétexte du laisser mourir à petit feu. Ailleurs, nous avons parlé de la politique de la survie pour traduire ce dispositif qui ne produit que des êtres superflus.

Tel est l'endroit en direction duquel il faut mettre le cap pour esquisser une compréhension de ce qui se passe dans cette dynamique macabre où état et citoyen se livrent une guerre sans pitié dans le raturage de l'humanité, l'un en se refusant de créer les conditions d'une vie digne, l'autre en raturant toutes conditions de maintenir l'humanité étant en sursis. Une pulsion de destruction travaille de part en part la société, les groupes, les individus et les institutions publiques ou privées. Le véritable mot est la haine de soi.

Edelyn DORISMOND

Directeur de Programme au CIPh

Membre du Conseil de LADIREP

Quelle mémoire de la Caraïbe ? D’abord de quoi sˈagit-il quand nous parlons de la mémoire en général ? De la mémoire de la Caraïbe en particulier ?

La mémoire comme expérience humaine est avant tout une modalité anthropologique essentielle qui fixe lˈhomme à la durée ; elle est entièrement liée au temps et à l’éternité, au flux et à l’être. Cette relation de la mémoire au temps renvoie à deux autres relations importantes : celles de la mémoire à l’affectivité et à l’identité. Il faudra, ce que nous ne tenterons pas explicitement dans cette communication, faire ressortir les entrecroisements entre mémoire, temps, affectivité et identité pour rendre mieux compréhensible ce qui se joue autant de fois qu’il est question de prendre au sérieux l’expérience de la mémoire, surtout lorsqu’elle appelle une communauté de reconnaissance et s’arc-boute au registre politique de confiscation de l’espace public, caractérisé par la pluralité, la singularité des nouveaux-venus.

Qu’elle soit mémoire individuelle ou collective que la psychologie et l’anthropologie ou la sociologie politique cherchent à comprendre et expliquer, il est un fait pour la philosophie que la mémoire traduit la durée des vécues qui se donnent des inscriptions temporelles et durables dans l’affectivité de ceux qui se souviennent, se remémorent. Se souvenir, se remémorer ne relèvent aucunement de la simple fantaisie de lˈindividu ou de la collectivité, mais dˈune exigence existentielle fondamentale qui permet à lˈhomme d’être et de devenir dans les bornes du temps et de l’éternité, du changement et de la durée que nous opposons en dépit de leur lien intrinsèque sous le fond d’une affectivité fondamentale, entendue dans le sens de la condition de possibilité de toute affect(at)ion. Se souvenir, se remémorer c’est avant tout une manière d’être, dˈhabiter le monde, de vivre le (au) présent en opérant un travail de créativité avec et au détriment du temps. L’expérience mémorielle, ou la temporalité de la mémoire que nous ne pourrons exposer en détail le sens, s’ouvre au présent sur le passé qui prétend le nourrir et sur l’avenir qu’il prétend générer.

Tenir ensemble l’axe du passé, du présent et de l’avenir, au regard de la mémoire c’est insidieusement penser que la mémoire n’est pas un simple flux temporel sans aucune densité (qu’aurait, sans doute, fournie l’épaisseur des expériences du monde). C’est comprendre que le temps du monde (désigné par Paul Ricœur de « temps cosmologique ») ou temps humain (« temps psychologique ») est déjà textualité, que du sens, fait de joie et de souffrance, d’affectivité, tisse la mémoire. Aucune mémoire n’advient donc sans un travail de textualisation qui le fixe dans un avant et un après, qu’elle-même fixe. Ce qui revient à soutenir que la mémoire est interprétation et auto-interprétation. Elle fait donc appel à une herméneutique de la réception qui explicite les conditions de production de la mémoire, les modes de recomposition du passé, surtout l’avènement du présent comme sens du monde, comme présence au monde. Elle appelle tout aussi bien une attente: elle s’inscrit dans un « horizon d’attente » qui nous porte à remarquer que la mémoire ne tient pas seulement du passé sa matière, mais aussi de l’avenir qui ouvre les grâces des possibles au regard desquels le passé devient lisible. La mémoire se trouve comprise comme le trait d’union entre le passé et l’avenir, qui offre au présent une certaine consistance ontologique, anthropologique et sociologique.

Nous interroger sur la mémoire de la Caraïbe devient une forme de feinte méthodologique qui nous force à être attentif à notre présence, notre mode d’être présence du/au monde, aux modalités du devenir de la Caraïbe qui constituent ses manières d’être à tous les présents. On aura compris que nous nous attelons à une réflexion sur le temps et l’identité, tout en sachant que ce qui lie l’identité au temps est ce qui traduit et rend le problème de l’identité plus complexe, c’est-à-dire le changement; que ce qui lie le temps à l’identité est l’éternité, autrement dit, l’illusion d’une réalité qui constitue un noyau ontologique. Mais en vérité, ce que cette tension met au grand jour c’est la question de la création qui traduit la lutte anthropologique entre la forme éternelle et la matière périssable (pour ressusciter un registre scholastique), ou l’écart entre le même et l’autre pour donner du mêmautre. Tel est l’axe qui guide notre préoccupation présente, préoccupation qui reconnaît toutes ses dettes au passé: quelle mémoire de la Caraïbe (?) est à entendre dans le sens de ce que la Caraïbe est devenue, elle qui a été autre qu’elle est à présent (de terre esclavagiste à terre post-esclavagiste portant tout le tragique de l’émancipation): quel passé lˈa façonnée et à partir de quel présent elle façonne son passé ? Comment s’applique-t-elle à devenir, à s’ouvrir aux possibles du monde, à se faire et défaire de son histoire ? Il s’agit de scruter ce que nous appelons pour l’occasion la poïétique de l’esclavage, c’est-à-dire la capacité de l’esclavage à faire monde, à produire des altérités, des communautés de mémoires, des identités et des discours qui les soutiennent.

Du passé de la Caraïbe lu au présent

La première question à nous poser, lorsqu’il s’agit de mobiliser lʼhistoire ou la mémoire, bref lorsqu’il s’agit de réactualiser le passé, n’est précisément pas la question des documents, des traces et de leur usage historien, mais le sens du travail de mémoire que le présent détermine selon son inscription dans les promesses de l’avenir. Pourquoi en sommes-nous aujourd’hui à la question de la mémoire ou des mémoires dans la Caraïbe? Qu’est-ce qui nous fait vivre le retour au passé comme condition de notre compréhension présente quand paradoxalement celle-ci est déjà prise dans les entrelacs du passé ? Ne devrions-nous pas voir dans cette obsession de la mémoire un culte du passé qui nous cache autre chose, par exemple, le fait que le passé et le présent n’aient pas de consistance ontologique propre mais s’affrontent dans une logique tensionnelle, qui rend difficile la primauté du passé sur le présent, inversement, qu’au contraire, ils se tiendraient dans une solidarité indéfectible ?

D’abord essayons de comprendre ce qui se joue en contexte d’émergence de la mémoire dans l’espace public[1]. On s’étonne du caractère récent de la mémoire, particulièrement celle de l’esclavage qui, étant avant tout dans ce cas précis la mémoire de l’esclave, était «entouré d’une épaisseur silencieuse déconcertante». Cette constatation nous conduit à plusieurs observations. Dˈune part, elle semble considérer que la question de la constitution de la mémoire émerge sous fond du silence, qui lui-même, avait donné naissance à la déception, à la douleur, éventuellement à la haine de soi et de l’autre. Ce qui suppose, d’autre part, que la mémoire rompe avec un état de fait qui se comprend comme pratique d’occultation, comme pratique de raturage et de production de silence, qui deviennent mode de production de souffrances dans les affectivités qui ont en héritage l’esclavage, compris comme expérience de la honte. Enfin, constater le hiatus que crée l’émergence de la mémoire dans l’espace public de production des reconnaissances et des visibilités, en plus d’ébranler le mode d’unité sociale en instituant ceux qui ont souffert, qui ont fait l’expérience des affronts et des humiliations en victimes et revendicateurs d’une juste redistribution des biens politiques, conduit à une dernière considération: le discours politique qu’induisent les luttes pour le reconnaissance (de la différence) prend l’allure d’un besoin anthropologique de réparer des torts/tords (Jacques Rancière) qui ne sont pas que sociaux ou politiques, mais culturels, ethniques ou anthropologiques ; tout ce que la politique avait mis de coté pour penser l’universalité de la citoyenneté. Point besoin de souligner le paradoxe de ce discours différencialiste qui se cramponne au postulat de l’universalisme juridique et éthique des droits de l’homme en se posant dans sa différence.

C’est à ce niveau que le problème de la mémoire se pose : au niveau politique de l’affirmation du sujet politique qui veut être reconnu dans ses différences malgré l’universalisme de principe qui fonde cette reconnaissance. En d’autres termes, constater que la question de la mémoire a pris forme dans l’espace public récemment ne nous renseigne pas sur les conditions philosophiques, politiques ou économiques de cette émergence. En effet, il faut inscrire la question de la mémoire dans une double perspective, à partir de laquelle il est possible de comprendre le sens de la question de la mémoire dans la Caraïbe.

Dʼabord, il faut reconnaître que le besoin de mémoire s’élabore dans le prolongement d’une expérience historique marquée de violences, de souffrances qui ont laissé dans la chair des individus des traumatismes, des traces indélébiles ayant gravement fragilisé leur estime de soi. Nous ne soutenons pas l’idée qu’il y aurait de mémoire que celle des souffrants, mais il est important de préciser que la mémoire des souffrants est plus vive, plus rébarbative, puisqu’elle porte une charge d’énergie condensée qui bloque les créativités, qui entrave le déploiement sain du temps, qui enroule sur lui-même dans la chair douloureuse et endolorie en donnant lieu à des lamentations indignantes. Ensuite, nous ne pouvons saisir sans perplexité la question de la mémoire, telle qu’elle se pose sans prendre en compte le contexte philosophique et éthique des droits de lˈhomme qui deviennent un lieu de définition politique, éthique et philosophique de lˈhomme, en dépit des critiques qui s’arrêtent sur sa dimension abstraite. Les droits de lˈhomme posent d’emblée lˈhomme comme ultime propriétaire de son âme et de son corps, alors que la propriété ici renvoie avant tout à ce qui est propre à lˈhomme, à ce que l’homme possède en propre, et non à ce qui lui appartient accidentellement, telle la terre. Vielle question métaphysique qui nous revient par surprise, mais que nous ne pourrons évacuer sans lʼavoir prise au sérieux. Qu’est-ce qui est propre à lˈhomme ? Qu’est-ce qu’est le propre de lˈhomme ? Qu’est-ce qui est son propre ? Disons, pour faire vite et avec risque de susciter un débat sans fin, que le propre de lˈhomme est sa dignité, ce qui lui permet de dire moi, je, donc de se poser en grandeur infinie que l’infini du monde ne saurait engloutir. Par dignité, nous entendons dans un sens quasi kantien, ce qui interdit à tout homme de traiter tout homme comme simple moyen, mais toujours comme fin, c’est-à-dire comme instance d’autorité, de fondation et de fondement. La dignité humaine est la présence de lˈhomme à nous comme fin et non moyen. Toute humanité semble être sensible à cette grandeur absolue, et la mémoire devient problème lorsqu’elle risque, devenue réifiante, d’enfermer le sentiment d’infini (ce qui en fait la grandeur absolue) de lˈhomme dans la boue de la douleur et du non-être. Donc la mémoire devient problématique lorsque des expériences de souffrance ont été consenties et qu’un lieu public de formulation et de contestation a été apporté pour la délier de son nœud traumatique.

La Caraïbe se trouve prise dans ce cadre politique et épistémologique de formulation de la question de la mémoire. Prenons en exemple le Discours sur le colonialisme de Césaire que nous citons longuement: «ce qu’il ne pardonne pas à Hitler, ce n’est pas le crime en soi, le crime contre lˈhomme, ce n’est pas lʼhumiliation de lˈhomme en soi, c’est le crime contre lˈhomme blanc, c’est lʼhumiliation de lˈhomme blanc, et d’avoir appliqué à l’Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu’ici que les Arabes, les coolies de l’Inde et les nègres d’Afrique.

Et c’est là le grand reproche que j’adresse au pseudo-humanisme: d’avoir trop longtemps rapetissé les droits de lˈhomme, den avoir eu, den avoir encore une conception étroite et parcellaire, partielle et partiale, tout compte fait sordidement raciste.[2]» Si nous mettons entre parenthèse les propos provocateurs, qui conduisent au comparatisme entre l’esclavage et le nazisme, admettons qu’un Discours sur le colonialisme, montrant avant tout le mode d’élaboration du colonialisme et le soutien qu’il a reçu parmi les figures intellectuelles les plus importantes d’Europe, s’insurge contre l’application restrictive des droits de lˈhomme et le racisme européen. En ce sens, il est important de souligner que le Discours prend le parti-pris des droits de lˈhomme en réclamant la mise en œuvre de leur charge éthique, tout en prenant expressément en charge leur postulation universaliste.

Notre choix de ce passage du Discours sur le colonialisme de Césaire s’explique par le souci de montrer le contexte de formulation de la question de la mémoire de la Caraïbe. Elle advient en période de justification de soi par le besoin de s’affirmer en présence dˈune altérité aveugle ou invisibilisante. Revenir au passé, faire œuvre de mémoire, collective ou individuelle, c’est demander au passé comment nous en sommes venus à cet état de fait qu’est la Négrité ou la Négritude, le fait de se surprendre précisément nègre ou noir dans le regard prétendument légitimateur de lˈhomme blanc. Ce problème nous conduit à considérer la mémoire selon la temporalité de l’événement[3], en ce qu’elle advient en instituant un avant et un après en même temps qu’elle conduit à une réévaluation du passé. En réalité, la nouvelle temporalité que suscite la mémoire ne réside pas dans la rupture dans le temps entre un avant et un après. La mémoire, lorsqu’elle émerge, donne lieu à une relecture du passé et de l’avenir. Elle ouvre des perspectives nouvelles qui renouvellent les compréhensions du passé, du présent et du futur en exploitant tous les possibles[4] disponibles. Elle devient champ de possibles, réseaux de mondes (possibles) à venir.

Vu sous cet angle, nous ne pourrions pas penser la Négritude qui nous sert de toile de fond pour comprendre ce qu’est l’émergence dˈune mémoire, particulièrement celle de l’esclavage, et à quoi elle donne lieu comme avènement de mondes nouveaux, que comme une pensée de l’événement. Cette lecture de la Négritude ne prend pas en compte la lettre de sa critique de l’Occident, qui s’indigne de l’inadéquation entre un principe humaniste de la dignité humaine et une pratique inhumaine de l’esclavage. Elle montre que la Négritude inaugure un avant et un après dans l’histoire de la Caraïbe en ce qu’elle institue la mémoire comme interprétation du passé et de l’avenir.

Nous avons constaté que la mémoire telle quelle est saisie par la politique, entendue comme gestion d’Etat de la chose publique ou comme mouvement pour l’inscription de sa ou ses mémoires dans le récit national ou impérial, s’approprie d’un topo universaliste de formulation des reconnaissances en le particularisant. Nous avons aussi constaté qu’elle a besoin d’un cadre de légitimation ou de compréhension pour qu’elle se formule. Ce cadre, selon nous, revient au discours des droits de l’homme qui fournissent aux concernés un registre conceptuel pour adresser leurs demandes.

Dans le cas de la Caraïbe, il y a au moins cette confusion à éviter pour en même temps écarter un malentendu. Il faudra éviter de lier les questions de mémoire qui prennent corps parfois dans des «guerres de mémoires», des modes dʼinstrumentalisation des mémoires dites des victimes ou des minorés par les groupes dominants se servant des appareils d’Etat pour asseoir leur visibilité et la prégnance de leur récit dans l’espace public, à la revendication de certaines mémoires autrefois couvertes de silence, oubliées dans les lettres et l’esprit du récit national officiel. Nous sommes en face de deux problématiques, bien entendu, qui se recoupent, mais que nous ne saurions formuler dans les mêmes termes. En ce qui concerne la première problématique, elle porte sur les formes d’occultation de certaines mémoires entravées dans des formes de domination, des rapports sociaux hiérarchisés. Il est clair que la compréhension doit être orientée du coté de la dynamique de domination, sur la relation entre domination et discours, particulièrement ce qui est autorisé à être dit dans l’espace public de partage, en dépit de l’existence de certains discours souterrains qui développent un certain art de la résistance. L’occultation des mémoires des « vaincus » est contemporaine de l’«ordre de discours» qui est à l’œuvre dans la société, et qui établit qui parle de qui pour dire précisément quoi. Dans le cas de la Caraïbe, la réponse n’est pas difficile à formuler, même si nous ne sommes pas en mesure de restituer toute sa complexité au cours de cette brève intervention. C’est toute l’histoire caribéenne post-colombienne qui est à convoquer pour surprendre le tissu discursif fait de racisme, de mercantilisme et d’extériosation grâce auquel on a produit la Caraïbe comme terre de jouissance, d’exploitation et d’altérité radicale. La mémoire étant une forme d’être dans l’héritage contaminé par ce dispositif de départ, celui du racisme, du mercantilisme et de l’extériorisation s’énonce sous la forme dénonciatoire dans la ou les mémoires de la Caraïbe. Ce qui nous conduit à la deuxième problématique composée essentiellement de la revendication d’un passé qui est à intégrer dans un récit plus étendu, encore que paradoxalement cette mémoire se veut la mémoire d’un groupe. Un paradoxe qui concerne la relation de l’universalisme au particularisme.

La Caraïbe post-esclavagiste s’englue dans un paradoxe, celui de se penser particulièrement dans l’universalisme. Considérons que la mémoire ou les mémoires comme question s’adressent à une altérité colonisatrice, qui a su employer la violence la plus horrible de manière systématique pour produire des profits économiques et financiers. Cette même altérité s’est pourvue d’une batterie conceptuelle pour s’orienter dans la variété de l’espèce humaine. Elle a institué des humanités plus ou moins évoluées et s’est placée au sommet de la hiérarchie et s’est dressée en gendarme de l’humanité. Le discours devient assez clair: l’humanité est européenne, blanche et chrétienne. Toute l’histoire de la Caraïbe devient un processus de raturage des autres hommes dont l’humanité serait douteuse. Tel est le passé de la Caraïbe dont les passés des groupes socio-historiques ou ethniques ne sont que des variations. Quelle mémoire ? Il s’agit d’une mémoire qui cherche à se faire intégrer dans l’humanité. De quelle humanité s’agit-il ici ?

La Caraïbe se cherche; elle représente des Iles qui marchent, pour reprendre la belle expression de René Philoctète, mais aussi des Iles qui se répètent, selon l’autre expression d’Antonio Benitez-Rojo. Iles qui marchent, Iles qui se répètent, nous donnent des transversales pour passer des Caraïbes à la Caraïbe. C’est peut-être là l’un des projets de CARIFESTA. Mais ce n’est pas tout. La Caraïbe se débat avec un ex-ister, une manière d’être hors d’elle-même, donc de n’être pas avec l’autre mais être par l’autre, pour l’autre et dans l’autre. C’est selon ces trois modalité d’être-autre, d’être-à-autrui que nous devons comprendre la question de la mémoire de la Caraïbe.

Pour ce faire, nous devrons partir du présent de la Caraïbe, de la Caraïbe dans son héritage. On en vient souvent à lier l’héritage au passé, or l’héritage est une promesse ; sa catégorie est moins l’être du passé, que le devenir du présent que le possible de l’avenir. Le présent de la Caraïbe est ce que la Caraïbe a fait de son passé, donc son héritage. Quel est l’héritage de la Caraïbe ? Son héritage n’est pas l’esclavage, non plus le racisme ou l’exploitation capitaliste, mais ce qu’elle en fera de tous ces dispositifs, de la manière dont elle mobilisera ses mémoires. Or, aujourd’hui les mémoires portant une charge affective si intense s’actualisent au moyen de crispation qui risque de conduire à d’autres formes de souffrances et de douleurs susceptibles d’enfermer la Caraïbe dans une interminable lamentation. Nous pouvons prendre en exemple pour la Caraïbe francophone pour surprendre les formes de crispation liées au déni de reconnaissance qui travaillent ses mémoires qui se pensent dans les droites lignes de la division sociale coloniale. On a parlé de schoelcherisme et marronnisme[5] pour surprendre deux types de mémoire, deux visions du passé antillais: deux mémoires pour une seule société ruinant la version officielle et les cohésions sociales. En Haïti, il s’agit du mulâtrisme et du noirisme, deux «idéologies» politico-économiques et anthropologiques qui s’établissent sur deux mémoires différentes, récit remontant la filiation à l’Europe pour le second, à l’Afrique pour le premier. En réalité, le problème est moins dans l’existence de deux visions ou versions de la même histoire qu’il permet de remarquer l’impossible dialogue des mémoires afin de mettre en place une ou des mémoires transversales ou croisées.

La Caraïbe se trouve entravée dans la mémoire qu’elle prétend combattre. C’est là les conditions d’une contradiction performative de tous ceux qui ont fait l’expérience de la domination. On reconnaît très rarement que la domination est avant tout la mise en place d’une trame sémantique et sémiotique avec laquelle le dominé se voit contraint de se battre tout en la mobilisant pour se rendre compréhensible dans l’espace public de pluralité et de dialogue ou d’échange. Celui-ci ne maitrisant pas la complexité et le caractère problématique des concepts majeurs du discours qu’il manipule tant bien que mal se rature à chaque prise de parole, qui prétendrait le sauver de son existence asservie et invisibilisée. La Caraïbe est tissée d’un discours qu’elle ne cherche pas à déconstruire. Elle s’approprie avec liesse du discours dominant qui l’occulte en dépit de sa promesse émancipatrice. Par exemple, posons-nous la question qui surprendra plus d’un ? Qu’est-ce que l’humanité ? D’où nous est-il venu l’idée de parler d’humanité ? L’humanité se veut européenne et occidentale, et notre propre discours se trouve pris dans les pièges de l’humanisme européen: en pensant l’humanité les Européens ont institué un dehors de l’humanité. Ce reflexe nous le reprenons constamment dans notre travail de mémoire, qui produit des zones d’ombre sur ceux qui ne sont pas considérés comme civilisés. Le problème que nous esquissons consiste à indiquer que le présent de la Caraïbe ne se défait pas encore d’un ensemble d’habitus coloniaux esclavagistes, et que la mémoire de la Caraïbe peine à se désengorger des restes coloniaux. En ce sens, elle reste dans les bornes d’un discours légitimateur exogène, car pour le Caribéen moyen l’humanité porte les caractéristiques de l’Européen chrétien. A noter qu’en créole haïtien kretyen veut dire « homme », de surcroit « homme civilisé ». C’est une preuve que notre mémoire traine un discours qui porte le Caribéen à se dresser en propre colon de lui-même.

Humanité caribéenne: penser une ontologie (une anthropologie ?) de la créolisation

Reprenons la question précédente au regard de la Caraïbe pour faire l’expérience de son étrangeté , et surprendre le malaise qui surgit: qu’est-ce que l’humanité caribéenne ? Nous demander ce que peut être l’humanité caribéenne suspecte déjà que l’humanité n’est pas qu’Européenne -même si elle est élaborée constamment dans les thèmes théologiques, philosophiques, anthropologiques de l’Europe-, et qu’elle peut être autrement ou autrement être. En effet, Lévi-Strauss nous conforte à l’idée d’une pluralité d’humanités du fait que l’humanité est une construction liée aux expériences anthropologiques, existentielles d’un groupe qui s’est forgé sa propre vision du monde, son monde propre et sa propre humanité en dehors duquel n’existent que barbares et sauvages. Certes, l’histoire de la Caraïbe invalide la préoccupation qui consisterait à apporter une formation en vase clos de la Caraïbe, qui est fait de la rencontre destinale[6], sorte d’événement primordial laissant son empreinte dans toutes les formes de déploiement de son histoire. Toutefois, cela ne rend pas impossible une pensée de l’humanité établie sur la rencontre comme condition essentielle de sa constitution. Ainsi l’humanité caribéenne comprend comme catégorie fondamentale la rencontre qui renvoie à l’ouvert, à la relation, au mélange, à la « multitude », au flux, etc., qui tous montrent les limites d’une philosophie de l’humanité enfermée dans le partage des eaux, avec des lignes d’amitié, qui partagent eux et nous sous fond d’une obsession morbide d’unité et d’unicité anthropologiques. En terre caribéenne les eux et les nous, en dépit de la rigueur des concepts anthropologiques, sociologiques, s’inventent au gré du discours, de l’occasion, des intérêts et des enjeux politiques, économiques, religieux, culturels et anthropologiques. Peut-être faut-il être attentif à cette labilité, à cette forme de mouvance qui «s’ouvre et se ferme en des vrilles régulières» (Frankétienne), pour surprendre les rencontres, les nouvelles formes d’humanité qui se mettent en place, en rendant le travail de théorisation plus soutenue qu’ailleurs.

La question de la mémoire devra être formulée selon ce dispositif que nous désignons de performantiel, qui s’apparente à une sorte de performance artistique où ce qui advient n’est pas entièrement lisible dans les linéaments de ce qui est disponible comme matériau. Le concept de performance que nous avons tenté timidement d’élaborer ailleurs dans le cadre de notre préoccupation d’une philosophie politique de la créolisation présente plusieurs intérêts. Toutefois, encore une fois, notre tentative n’est pas encore à sa conclusion, il nous faudra revenir sur le chantier pour préciser l’ensemble des contours qui ne se dessinent pas entièrement à ce niveau de notre travail de conceptualisation.

Nous transportons de l’art et de l’esthétique le concept de performance pour essayer de comprendre comment les individus, en dépit des raisons qu’ils ont d’agir d’une manière ou d’une autre, se trouvent au feu de l’action pris dans des logiques qui les contraignent à redresser constamment leurs choix, à re-justifier leurs choix. Ce travail incessant, qui ne s’arrête qu’au moment de la fin de l’action, montre que l’action individuelle ou collective se déploie sous la forme d’une théâtralisation qui se constitue au moment de son déploiement. La performance est liée à cet aspect spontané de l’action prétendument non réfléchie ; elle conduit à une textualisation, à la constitution du sens et de structuration qui ne devient aucunement acquis définitif, mais se constitue dans l’acte constituant même, le sens se faisant. Nous parlons de poïétique performantielle pour designer la performativité l’action qui crée du sens à partir de sa propre mise en œuvre. Action et sens sont contemporains. Si la catégorie de performance devient pertinente pour comprendre toute forme d’action du fait du caractère fini de l’agent humain qui ne saisit jamais absolument toutes les implications de ses choix, il est important de préciser qu’elle est encore plus perceptible et saisissable à partir des contextes de grande labilité des réalités sociales, anthropologiques où les discours d’un agent ou d’un groupe trouvent écho ou interprétations immédiates dans les conditions d’existence d’autres acteurs ou groupes historiquement constitués. La performance devient particulièrement intéressante à mobiliser en nous référant à la faiblesse des institutions à résorber le débordement d’interprétations, en leur apportant un lieu officiel de justification.

Dans le cas de la mémoire qui nous préoccupe ici, le problème se présente avec une grande acuité en ce que le lieu officiel de légitimation s’étant paré d’une version du récit national perd une part de sa crédibilité, se trouve en conséquence incapable à se prononcer en termes de légitimation. Le lieu officiel devient un simple espace de visibilisation des mémoires qui dès lors se livrent à des guerres ouvertes. Les règles du débat n’étant pas fixées le dialogue prend l’allure d’une cacophonie où la voix la plus puissante l’emporte en enfermant les autres mémoires dans le silence, la douleur et la souffrance. La performance est donc à première vue le mode d’émergence de ces mémoires et les luttes pour la plus grande visibilité qui se livrent entre elles. Mais elle peut être comprise aussi, dans un sens plus prescriptif, comme la mise en commun, bien évidemment cela ne se fera sans heurts et conflits, des mémoires pour tisser le récit partagé dans toute sa complexité. Cette communauté qui semble montrer que le commun n’est pas ce que nous avons construit ensemble, mais le fait que nous soyons déjà en commun-auté, et c’est ce qui rend possible entente et mésentente. En effet, la performance reste une illusion de faire sens à partir d’un bricolage, d’un encodage ex nihil nihilo, alors qu’elle se réalise sous fond d’un sens commun préalable. En explicitant le commun qui rend possible la performance, comme tout acte de création, nous remarquons que la performance est tentative de détisser le commun au profit du commun à venir.

Si nous revenons une dernière fois à la Caraïbe, notre tache consiste d’abord à comprendre comment les récits se mettent en tension les uns contre les autres. C’est dans les interstices de cette tension que réside le commun que partagent les Caribéens et qu’ils cherchent à raturer en vue d’occulter les autres mémoires, de les mettre hors jeu afin d’occuper tout l’espace de légitimité et de visibilisation. Quel est le commun de la Caraïbe ? Le discours colonial de légitimation. La question de la mémoire dans la Caraïbe, la mémoire de la Caraïbe est une performance à inventer un commun qui peine à se défaire de la colonialité comme son fond historique. La question finale qui nous mettra sur la voie de l’élaboration d’une poïétique caribéenne est celle de savoir comment mettre en résonnance les diverses mémoires de la Caraïbe tout en assumant les guerres, les conflits, considérés comme le passage obligé pour apaiser les mémoires ? Mais surtout, qui sera légitimé pour mettre en place cette résonnance ?

Edelyn DORISMOND

Campus Henry Christophe de Limonade-Université d’Etat d’Haïti /LADIREP

[1] Christine Chivallon, « L’émergence récente de la mémoire de l’esclavage dans l’espace public : enjeux et significations », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 89 | 2002, 41-60.

[2] Aimé Césaire, Discours sur le Colonialisme, Editions Présence Africaine, 1955. p. 78.

[3] Claude Romano, L’événement et le temps, Paris, PUF, 2012 ; L’événement et le monde, Paris, PUF, 1998.

[4] Henri Bergson, « Le possible et le réel », in La Pensée et le mouvant.

[5] Marie-José Jolivet, « La construction d’une mémoire à la Martinique : du schoelcherisme et du marronnisme », Cahiers d’Etudes Africaines, 107-108, pp. 287-309.